內容提要：在古印度的本土宗教(婆羅門教、佛教)時期，已經自然地形成了一種政教分野、各安其位的格局；而在包括伊斯蘭王朝在內的整個古印度，各教派之間也大體上維持著一種多元共存、正常競爭的關系。古代印度的模式為當今世界的政教關系和教派關系問題提示了一種和平、理性的化解之道。
遠古時代鴻蒙未開，政教之間合而不分，處于天然和諧狀態。而后天人分殊，圣俗異途，政教之間或混而為一，或相互制衡，又或政權壓倒教權，又或教權節制政權。但不論在何種情形下，政教關系在很大程度上都制約著人們的社會公共生活。近世以來，以西方為源頭，世界上許多國家都在一定水平上經歷了一場“世俗化”運動，一時間大有政教分離各司其職之勢。與此同時，教權力量也一時從公共政治舞臺悄然隱退，讓位于不同的意識形態和生活時尚之爭，以至于上世紀中葉的某些研究者依據一種近時段的和表面的觀察，發出了宗教已趨于式微、政教關系將不再重要的斷言。①然而曾幾何時，宗教力量無論在西方還是在東方都走向勃興，并且在世界政治中扮演起日益重要的角色。而世紀之交宗教沖突的嚴峻局面，則以逼迫之勢使人們認識到：在當今的世界上，宗教遠沒有真正地走向消失或衰退，政教關系在政治生活中依然舉足輕重，而世界上某些國家尤其是東方各國政教關系的基本模式，都還亟待于得到清楚的梳理與重建，否則國家政治勢將始終籠罩在一種不安定的隱患之中。
一說到政教關系模式，人們首先會想到當今盛行于西方的那種“政教分離”的制度。這種制度至少在西方國家固然非常合理且行之有效，也非常值得東方各國加以借鑒與效法(并且當代印度實際上就已效法了這一制度范式)�？墒�，任何一種適合于各國自身的政教關系模式的建立，都遠遠不只是一種單純的現代制度建設的問題，因為無論什么制度應該出自特定文化的有機整體，只有當其貫注著特定的文化所蘊涵的血脈氣息之時，只有當其與特定的文化機體活潑、有機地耦合起來之時，它才能夠在這種文化中發揮其長青的生命力。就本文所涉及的課題而言，一個國家在過去相對封閉的歷史時期所自發形成的“政教關系”模式，應該說就最為充分地反映出了該國政教關系的文化基礎。而充分地認識本國自身與政教關系有關的歷史與文化基礎，應該是政教關系的制度建設所必需的伴隨條件�？墒�，在此富有辨證意義的是：認識自身總是要通過理解他者(并且是陌生的他者)才能以實現。作為世界宗教發源地和“世界宗教博物館”，印度歷史上在應對和處理極為復雜的政教關系問題和教派關系問題上，形成了一套相對于當代西方而言非常獨特且又成功有效的模式，對于我們全面而深入地理解自身、定位自身和科學有效地處理政教關系而言，對印度的情況加以了解應該具有一種不可替代的重要意義。
一、印度古代政教關系的基本特征
所謂的“政教關系”，一方面是指在社會公共生活中政權(或王權)力量與宗教勢力之間的關系；另一方面也包含了各門宗教相互之間的關系，而這方面的關系在很大程度上又是受制于前一種關系。本文就主要從這兩個方面來盡量簡要地把握印度古代政教關系的內涵。
(一)婆羅門教時代的政教關系
印度有文字記載的最早宗教是吠陀教。從《梨俱吠陀》的一些詩篇中，我們可以看到，帝王是吠陀時代印度政治制度的中心。同東方文明的一般特征相一致，吠陀時代的君王(通常叫做“羅闍”)有世俗的絕對權力，集行政、立法、司法、軍事等大權于一身。由于宗教在人們生活中必不可少，國王還必須供養一批祭師，以主持國家的宗教圣典，其中地位最高者就是主管宗教事務的國師即大祭師。國師也經常向君主獻計獻策，在戰時還施行咒術以求他的軍隊取勝。
吠陀教以后在印度確立起來并流行于世的信仰，就是其后繼婆羅門教。雅利安人征服北印度后，約從公元前1500年開始，雅利安社會的宗教祭師和學者們開始制定和宣傳一種四種姓明確分工、而以主持宗教事務的婆羅門為頂端的種姓制度。在公元前1000年至500年的婆羅門教時期，印度又出現了一系列梵書、法經與法論用于論證和宣傳種姓制度，其中影響最大的為《摩奴法論》。在《摩奴法論》中，分別規定了作為祭師的婆羅門與作為政治統治者的剎帝利各自不同的職責：婆羅門的職責是知識傳授和宗教教化，剎帝利的職責是統治與保衛國家。②上述教義給掌管宗教和知識的婆羅門賦予了某種精神上的特權地位，也給世俗的剎帝利統治者提供了神圣的合法性根據。而只要婆羅門階層沒有越過宗教領域介入到政治權力的領域之內，那么世俗統治者對上述教義、對支持上述教義的種姓制度和婆羅門教本身，就總是傾向于接受和保護的。在反映那個時期印度歷史的大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中，可以發現很多這方面的例證。
在印度的婆羅門教時期，婆羅門與剎帝利的各自分工構成了社會宗教生活與政治生活相關性的基本模式。在此模式下，宗教對印度政治一直起著一種內在的、潛移默化的影響和作用。雖然從理論上講，在種姓制度的框架中，婆羅門掌管宗教事務，世俗國家事務則由剎帝利負責。但是，在宗教與政治之間、教權與政權之間，還是形成了某種相互依賴、相互利用的關系。一方面，宗教在印度的政治權力中幾乎是必不可少的，在整個國家中，從平民到貴族以至國王都不但要信仰某一門宗教，而且常常對其他的宗教派別也抱有適度的尊重(這與西方排他性的一神論宗教明顯不同)。政治統治者還必須借助宗教的神圣權威和道德力量來強化自身統治、維護社會秩序。另一方面，婆羅門祭師階層也常常都要獲得政治統治者的認可、支持和保護，才能穩定而有效地維持和傳播其教化。
但在上述歷史時期，宗教與政治之間的相互依賴和相互利用(其反面情況則是相互敵對和相互損害)又是相當有限的。由于靈魂解脫的追求構成了印度文化的一種終極關切，使得宗教權威在靈性生活領域的獨立存在具有了穩定的社會文化基礎。盡管在公眾政治領域，宗教權威與其他各種勢力一樣，在一般情況下都要服從于政治統治者，但在政治領域以外的個人靈性生活、社會道德生活領域，宗教權威則要高于政治權威——僅在上述領域之內而言，宗教權威甚至比政治權威具有一種更高的吸引力與感召力。宗教與政治之間在各自的核心事務上彼此界限分明，而不是相互混同在同一個領域里，從而既避免了無休止地相互干預和彼此爭奪，也避免了它們之間過度的相互利用。婆羅門祭師誠然在理論上規定了社會生活的某些規范，這些規范還通過屬于宗教范疇的種姓制度對印度社會的政治、經濟、法律和宗教本身都產生了很大的效用，但是在實際的操作上，婆羅門祭師除在主持其“本分”之內的宗教領域的事務之外，他們一般的并沒有參與到世俗政治的具體操作之中。他們一般既不參與政治權利的爭奪，也不參與國家政策的制定，也不具有古代猶太教和基督教那樣的對帝王的“加冕權”。只是在王室有了宗教禮儀上的需要時(比如在國王登基、王室喜慶或危難、軍隊征戰舉行祭祀典禮時)，他們才會走到公眾政治生活的中心。由于宗教勢力自有其相對獨立的領域，宗教在政治中就主要只起著一種外部的、輔助性的作用，而沒有或極少出現政教雙方在政治權力上互相制衡的形勢，更沒有形成一種宗教與政治高度融合的政體。
與古代世界的一般情況相同，在印度的吠陀教和婆羅門教時代，不可避免地存在著不同宗教、不同教派之間的堪稱激烈的競爭和沖突。那時教派間的主要問題，可以說就是主流宗教與邊緣性教派、雅利安人的宗教與“土著”宗教等之間的矛盾問題。從表面來看，上述不同教派之間，基本上以城鎮、寺廟與鄉村、森林為其地域分野。在一般情況下，失勢的、受到排斥的教派(他們常常被正統信仰者貶稱為“阿修羅”、“夜叉”等)總是要被迫隱退到荒僻的森林。但是，那時在“正統”與“異端”之間的沖突，并非一直都是絕對不可調和的，因為它們之間始終保持了一定程度的相互交融、影響和交流。我們可以從印度的所謂“森林文化”來說明此點。從表現古印度人民生活的兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》中可以看出，古印度祭師階層、哲學家、苦行僧、瑜伽行者和沙門學派，都是與森林不可分離的。印度的宗教與哲學有很大一部分都不是宮廷與學院中構造出來的抽象理論，而是在深邃的森林和寂靜的雪山中體悟出的思想；印度很大一部分宗教典籍都是出自森林中的隱修士之手；印度普遍流行的瑜伽冥思，也是古代森林中沙門學派所傳承下來的修行法門�？梢哉f，印度的森林既是“失敗者”的避難所，也是“正統”和“異端”共同的思想搖籃。而在那時的印度，“正統”和“異端”之間的相互交融卻是常見的現象：在所謂異端宗教方面，既有林中沙門和瑜伽行者，也有城市中的傳道者；而在正統宗教方面，既有宮廷和民間的祭師，也有森林中的婆羅門苦行僧。包括正統和異端在內的各個教派的相互交融，是印度森林文化顯而易見的特征。
(二)佛教時代的政教關系
緊接在吠陀教和婆羅門教時期以后是印度歷史上佛教盛行的時期，在政教關系和教派關系方面，都有其新的面貌。而這個時期的阿育王時代，對于我們闡明其政教關系的基本格局則具有一種典型的意義。
公元前5世紀左右，隨著王權勢力不斷增強，婆羅門教自身也因其形式主義而漸趨衰頹，一股反映剎帝利的思想與要求、與婆羅門教相抗衡的“沙門思潮”蓬勃興起(“沙門”主要指婆羅門以外的修行者)。而在沙門思潮中影響最為深廣的，就是由出身于剎帝利種姓的釋迦族王子釋迦牟尼所創立的佛教。
隨著歷代國王都信仰和扶持佛教的孔雀王朝基本上統一印度次大陸，到公元前3世紀，佛教已成為印度占統治地位的宗教。在孔雀王朝最偉大的君主阿育王時代，雖然佛教幾乎已達到國教的地位，但由于佛教所固有的和平與寬容精神，阿育王的宗教政策還是促成了各門宗教之間的和睦相處與公平競爭的關系。
阿育王早年繼承了印度教帝王對于婆羅門傳統的信仰，據說他尤其崇拜作為毀滅之神的濕婆。但是，在一次戰役中，戰場的悲慘景象使他生起了極大的哀傷與悔恨，這促使他作出了熱愛達摩(虔誠、正當、合乎道德的使命)、獻身于實踐達摩并以之去教化人民的決斷。③其后，阿育王愈來愈受到主張慈悲的佛教教義的影響。他對佛教的經典進行了深入的研究，并多次巡游全國各地，向人民宣諭佛法。與此同時，他更是身體力行，推行仁政，廣施善舉。他以同情、寬大容忍和守德等美德教導人民。他限制甚至廢止屠殺與殘害動物的行為——為此廢除了祭祀時的屠宰，終止了王室例行的狩獵活動。在對外政策上，阿育王也放棄了窮兵黷武的軍事征服方針，而代之以虔誠感化的仁道來傳播其帝國的教化。
在虔誠信仰佛教的同時，對于其他宗教，阿育王也實行了真誠的寬容政策。他友善地容忍并支持婆羅門教、耆那教等各種宗教的相互并存，從來不以婆羅門教或其他宗教的敵人的面貌出現。他譴責對婆羅門的不尊重行為，并經常也將大量的禮物送給婆羅門教徒。他要求其宗教事務大臣善待包括耆那教在內的所有教派，防止對佛教以外的教派使用粗暴言辭。在以敬神為名進行的巡行中，既對佛教沙門也向婆羅門等施贈財物，并為之建造洞窟、精舍。阿育王特別注重通過宗教道德來教化人民，并從而進一步加強他的“仁道”政治。他在其石柱的詔諭中宣稱：“不深愛德行，不深入檢點，不絕對服從，不深畏罪孽和不勇猛精進，就難以確保在今生和來世獲得幸福�！雹�
但是在阿育王及其以后的時代，因佛教的大眾化、偶像膜拜，它未能滿足熱愛哲學思考的印度人對于深邃的義理的需要；而在阿育王去世以后，孔雀王朝逐漸拋棄了宗教寬容政策，國家對佛教的過度支持也激起了其他教派的怨恨，導致教派斗爭激化，而這些因素造成了王朝中央集權的瓦解。在經歷了一段相對自由的百家爭鳴時期后，印度傳統宗教又得到復興，形成了改革后的婆羅門教——即印度教。在繼起的笈多王朝時代，印度教融合了以佛教為主的印度原有諸宗教的思想成分，從而使各宗教派別的主張在相當程度上得到了調和。
在實行宗教寬容政策的孔雀王朝時期，以及在印度教興起、但佛教依然相當興盛的嗣后時期，雖然存在著更重視某一種宗教的情況，但基本上還是保持了各門宗教多元互補、和平發展的態勢。盡管在各門宗教之間不可避免地存在著相互分歧與相互競爭，但這種競爭基本上都屬于正�，F象，既沒有經常借助政權的、國家機器的力量來進行，也沒有過分地通過武力手段來解決思想信仰的問題。
據佛教傳說，那爛陀寺是釋迦牟尼的大弟子舍利弗出生、逝世的地方，釋迦牟尼也曾經在此巡游說法。從公元5世紀到12世紀，這里一直是印度佛教最重要的教學和研究中心。在其鼎盛時，那爛陀寺的人數常達萬人。印度歷史上許多偉大的思想家，如佛護、清辯、月稱、陳那、法稱、寂護、蓮花戒、阿底峽、蓮花生等，都曾經在此主持佛教的傳播、教學和研究。許多國家的僧人也紛紛慕名前來，使這里成了一個名揚四方的國際研究中心。在此，宗教思想與世俗學問的研究極其活躍，各個宗教與思想門派有定期(外加臨時地)舉行大辯論的制度性傳統。⑤中國著名高僧玄奘，就是因為在辯論中的卓越表現，而一度榮任該寺佛學院副院長。海納百川的氣度和眾論交鋒的風氣，使那爛陀寺成為印度佛教大乘空宗、有宗和密宗的主要思想堡壘，在佛教史上以至整個人類思想史上，都具有不可估量的意義。
(三)伊斯蘭王朝時代的政教關系
從笈多王朝后期直到近代英國統治之前，印度次大陸的上空都飄蕩著穆斯林政權的旗幟。至少在理論上，穆斯林政權一般實行的是政教合一的神權政體。遵循《古蘭經》、先知穆罕默德的遺教及歷史先例，伊斯蘭統治者(哈里發、蘇丹)既是政治首領，同時也是宗教領袖。在穆斯林政權內部，蘇丹與伊斯蘭教神法學家達成一種妥協，使蘇丹等同于國家的存在和保障。借此，蘇丹從伊斯蘭教圣者那里贏得神圣的合法性支持，在確保民眾忠于蘇丹方面，伊斯蘭知識階層和神秘主義者(哲學家、詩人)也起著重要的宣傳與表率作用；而主流神學家在將伊斯蘭教法律運用于世俗政治的過程中，也獲得了巨大的權利。人們容易傾向于認為，穆斯林政權確立伊斯蘭教為國教、實行政教合一，在政權力量的直接干預下，尤其是在面對印度這樣的異教徒國度時，勢必發生嚴重的宗教專制、歧視和壓迫。但實際的情況比較復雜，必須就不同的時期加以具體分析。上述說法對于穆斯林政權剛開始進入印度的時期而言，確有合于事實的一面。早期進入印度的穆斯林政權，對印度教徒施行政治和軍事上的壓制與威脅，并對穆斯林以外的“異教徒”征收沉重的人頭稅，以此迫使他們改宗。但是，當穆斯林政權在印度站穩了腳跟，并且外來的文化與印度本土的文化也發生了正面的交往時，穆斯林對印度本土宗教的壓制就不是那么必需和嚴厲了，而在遇上穆斯林的開明君主的時期(這樣的時期還是非常多見的)，還呈現出了政治對宗教的寬松和各門宗教之間和睦共處、友好交流的局面。
在印度的幾個穆斯林政權中，以突厥—阿富汗人君主統治時期最具有專制性質。為了集中資源與周圍的印度教國家中所存在的敵對的印度教社團相抗衡，那時的印度穆斯林國家形成了在政治、軍事和宗教等領域都越來越專制的政體，在其統治之下，宗教就只能服務于政治或直接就是它的一個內在組成部分，因此沒有相對獨立的宗教的領域，更沒有各門宗教多元并存的政治空間。
但是，在印度的穆斯林政權中，這種極端的現象并沒有一種普遍性(即使是在上述時期，來自阿富汗的穆斯林統治者舍爾沙對待印度教徒的政策也被認為是寬容而公正的)。到了印度的莫臥爾王朝，局面就已經大有改觀了。在早期莫臥爾君王巴布爾、胡馬雍的時代，就已經出現了各門宗教雜然共處的多元化局面。這種各宗教多元發展的局面，在莫臥爾王朝最偉大的君王阿克巴大帝那里達到了一個高峰。
阿克巴信奉伊斯蘭教中強調虔誠冥想與人神合一的蘇菲教派。與此同時，他對印度教、耆那教、基督教以至拜火教也都分別有所傾心。為了與各種宗教的學者討論神學和哲學問題，他專門修建了一座禮拜堂，并把各門宗教的碩學之士召集到那里——其中不但有博學的伊斯蘭神學家，而且也有印度教哲學家、錫克教師尊、耆那教導師和基督教傳教士。阿克巴堅持在宗教事務中奉行寬宏大度和普遍寬容的政策，反對人們把自己的宗教強加于人，而致力于用宗教的虔誠精神和沉思品格去引起人們的內心的共鳴。他耐心傾聽各個宗教代表人物之間的爭論，但并不改宗以專門信仰其中某一門宗教，以至這最終導致他奉行一種“折中主義”，去創建和傳播一種新的由可蘭經、婆羅門經典和基督的福音等多種教義混合而成的宗教。對于阿克巴而言，值得全心追求的應當是終極的真理，而非某種固定的信條。出于其多元互補的宗教立場，阿克巴試圖使帝王成為不分教派的全體臣民的中立統治者，這堪稱是印度以至人類歷史上的一次非凡的具有世俗化傾向的嘗試。阿克巴的理想是“廣泛綜合他認為是各種不同宗教中的一切精華——這實質上是民族的理想，為此他理應受到子孫后代的感激�！雹�
在很大的程度上，莫臥爾后期著名君主奧朗則布時期的宗教政策，成了阿克巴大帝時代普遍寬容政策的一個反例。奧朗則布是個熱忱的遜尼派穆斯林，他的宗教政策極其嚴格，幾乎不考慮任何塵世的利害得失。⑦他指派監察官嚴格按照“神法”去管理人民的生活；他禁止在宮廷奏樂，遣散占星術家甚至天文學家，取締舞女和娼妓，禁止“薩蒂”；他于1679年發布敕令，對異教徒重新征收人頭稅；他試圖嚴格實行古蘭經的法律，根據該法律，每個虔誠的穆斯林都應該努力走真主的道路，甚至“都要對非穆斯林國家進行圣戰，直到它們都變為伊斯蘭國家為止�！雹鄽v史表明，奧朗則布時期的宗教政策，在政治和宗教兩個方面都是失敗的。作為個人來說，奧朗則布的信仰與生活方式也許是無可厚非的。但是，作為治理國家的君主，他全然無視人民多元的文化傳統、宗教信仰和生活方式，把國家利益與特定宗教的利益相等同，這就不能不導致教派之間的沖突與紛爭，引起宗教“異端”的反抗。他的宗教政策招致了強烈的不滿和敵對，而這成了“莫臥爾帝國衰落和崩潰的最有說服力的原因之一”。⑨
二、印度古代政教關系模式的獨特性和優越性
根據以上的闡述，我們幾乎可以斷言，在印度本土宗教(婆羅門教、佛教)占統治地位的大部分時期，差不多已自然地形成了一種政教分野各安其位的模式。而此中的重要原因之一，就宗教方面而言，就是在于印度傳統宗教所具有的強烈的出世傾向。追求從現世解脫的宗教，它所關注的往往更是社會的道德與精神狀況和個人的靈性修養，而非公眾的政治生活。在印度，政治對于祭師階層、哲學家、瑜伽行者一般沒有太大的吸引力，他們將大部分精力和天才都投入了宗教等精神領域。宗教界人士在一般情況下對政治的冷淡疏遠，是印度歷史上的“政治離心力”的一個重要方面。并不是印度古代人民的宗教信仰沒有西方人那樣強烈，也不是宗教對印度人日常生活的滲透和影響不夠深廣，而是印度傳統宗教的僧侶沒有西方人那樣強烈的現世精神，導致他們未曾積極地參與日常政治生活。其原因之二，應該歸結到在印度歷史上長期盛行的種姓制度。種姓制度下的婆羅門種姓與剎帝利種姓之間較為固定而嚴格的身份區別與職業分工，使主要從事宗教事務的婆羅門在一般情況下不可能過多和過深地介入王公貴族與軍人階層的權力范圍，而頂多只能以一種受到尊重與信任的、相對獨立的宗教人士的身份，對世俗政治起到某種從外部加以影響和調節的作用。
而在印度的穆斯林時代，其政教關系模式依然在根本上受到了印度教文化的制約。盡管印度的穆斯林政權一般實行政教合一的政體，政治事務與宗教生活常�；鞛橐惑w，伊斯蘭教也有著較強的傳教意識，并且常常以宗教以外的手段去爭取異教徒的歸并，但就印度穆斯林政權的全部統治過程來看，宗教寬容的時期也并不少見，而各門宗教之間的和平共處與正常交往也是其間的常事。至于阿克巴大帝追求實現一個在各門宗教平等競爭的中立性國家的卓越嘗試，則已經接近于近代西方啟蒙思想關于“政教分離”的世俗主義政治理念了。
此外，在古印度的宗教生活中，孕育出并長期保持了一種各門宗教正常競爭的良性機制：這就是制度化的宗教思想大辯論傳統。此一傳統使得教派矛盾不是通過與宗教的“游戲規則”無關的暴力或陰謀手段外在地加以“解決”，而是以切合于宗教本性的思想探索、對話和交鋒的方式，去決斷宗教信仰這種本質上屬于思想與靈性領域的事務。在多元包容的印度教文化中，每一門教派都有權保持自己獨特的信仰方式、理解方式和表達方式，而不同的宗教又可以和平地相互共存，并僅限于在思想和真理的領域進行必要的交流、對話以至交鋒和競爭。
作為非暴力思想的故鄉，古代印度的政教分野、各司其職的格局，各門宗教多元共存、又通過和平的對話辯論裁決教派沖突的制度性傳統，確實為當今世界的政教關系和教派關系問題提示了一種和平而理性的化解之道。只有通過此“多元共存、和平競爭”機制，才能在不同宗教、不同文化、不同意識形態之間維持一種最基本的道德準則和人性認同，進而在思想、真理的領域超越或者盲目排他、惟我獨尊，或者毫無張力地混同為一的兩個極端(而這樣的兩個極端又是很容易彼此過渡的)，在不同的信仰、思想和義理之間形成良性的既相互獨立又相互尊重、既相互競爭又相互交流與促進的多元互補的局面，從而實現在人類政治、宗教和思想生活中的一種“和諧的圓舞”。
原文出處：《南亞研究季刊》(成都)2008年第2期 第69-74頁
注釋：
�、偾裼垒x、歐東明：《印度世俗化研究》，巴蜀書社，2003年4月，第4-8頁。
�、谑Y忠新譯：《摩奴法論》，中國社會科學出版社，1986年5月版，第12頁。
�、跜f·A·Basham,A Cultural History of India,Oxford University Press,New Delhi,1984,p.42.
�、躘印度]R.C.馬宗達等著，張澍霖等譯：《高級印度史》，商務印書館，1986年，第114頁。
�、輀唐]玄奘法師：《大唐西域記》，卷八。
�、轠印度]R.C.馬宗達等著，張澍霖等譯：《高級印度史》，商務印書館，1986年，第492頁。
�、逤f· A· Basham,A Cultural History of India,Oxford University Press,New Delhi,1984,p.293.
�、郲印度]R.C.馬宗達等著，張澍霖等譯：《高級印度史》，商務印書館，1986年，第532頁。
�、醄印度]R.C.馬宗達等著，張澍霖等譯：《高級印度史》，商務印書館，1986年，第534頁。
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