譯/馬賀 校/潘丹
摘要：法國大革命在很大程度上使用了“重生”一詞。法國重生的視角（包括公民、教會以及行政和政治機構）呈現出兩種形態：一種是憲政上的，體現為《教士法》（1790年），一種是革命政府（1793年至1794年）做出的激進解釋，深植于對最高主宰的崇拜。法國大革命后至今，對新宗教的需求和政治信仰中對基督教的轉換經久不衰，在奧朗德總統任命的教育部部長樊尚•佩永的諸多著述中就有所體現。這似乎表明，使用這個宗教詞匯是為了補充正當性。
法國大革命中“重生”這一主題引起了許多歷史學者的關注，但對這一觀念的來源以及它所承擔的政治和意識形態目的，一直沒能做出足夠的解釋。根據這種觀念，法國大革命創立了一個新的王國，一個新生的民族，新生的人民，甚至是在1793年提出的“新人”，而這一觀念的主要來源呈現出宗教色彩，特別是基督教——尤其出自圣保羅的基督教的色彩。這一點體現于雅各賓派和山岳派執政時期（1793至1794年），在正式于1793年12月建立的共和二年政府的獨裁統治時期。然而，實際上，這種現象甚至可以追溯到大革命初期，三級會議轉變為制憲議會之時。1789年的積極參與者將“重生”一詞擴展到所有領域：各省、公民、民族的代表和權力組織、1791年憲法、人權和公民權等。但也同樣體現在藝術和風俗中。這種觀念是，將“舊制度”全部摧毀，打造全新的現實�！芭f制度”的說法就是在這時提出的：這就是法國革命者著名的“推倒重來”（table rase）的理念，該理念使同時代的人，比如埃德蒙·伯克（Edmund Burke），深感恐懼。除了少數例外，如孔多塞譴責帶有宗教色彩的語言，幾乎所有制憲議會的成員聲稱，大革命使“人民獲得重生”，進入孩童時代，是新的開始。
歷史學家往往沒有注意到，這個詞政治上的用法在1789年以前并不存在。字典和百科全書也可以證明，該詞專屬宗教用語：狄德羅在《百科全書》中詳細地闡發了“重生”的精確含義， 耶穌復活了，基督徒通過洗禮，靈魂得到拯救。洗禮使孩童脫離原罪，這意味著與基督同死并與他一同復活，進而成為“神的子民”。從神學的角度來看，就“與基督有份”。經過修辭的轉換，個體通過革命的重生融入民族，成為置于1791年憲法之首的1789年《人權和公民權利宣言》中的公民的一份子。
這涉及到將歐洲文化的宗教根源移植入法律和政治領域，同樣也植入充滿政治激情和希望的情境�；蛘呖梢哉f，將該理念延伸到政治意識形態領域：意識形態意味著將大眾統領于同一個“信條”中。這個信條表明，與以往君主和貴族的舊制度決裂，實現集體和個人的拯救。法國人與道德敗壞、社會腐化的過去斷絕關系，進而擁抱自由、平等、民族主權和全部1789年原則。
這里要提出第一個悖論：在界定歷史上全新的事物時，人們卻訴諸非常古老的過去，就是耶穌的那個時代和基督教的建立。更確切地說，據福音書記載，耶穌曾說：“人若不重生，就不能見上帝的國�！� 在《約翰福音》中，尼哥底母疑惑地說道，人無法第二次出生，難道人會再進母腹嗎？耶穌回答說，人通過“水和圣靈”獲得重生。我們將看到大革命移植了這一理念，比如組織1793年8月10日的節慶時，在從前巴士底獄所在地上建立了重生雕像，86個省的年事已高的代表由于接受了其乳房中流出的“凈水”而返老還童。
第二個有關革命話語的悖論在1789年到1791年間表現得最為明顯，那就是大革命訴諸來源于宗教的修辭，卻挑起了與作為宗教制度的天主教會的暴力乃至血腥的沖突：天主教徒內部的分裂，旺代爆發內戰，1793年到1794年間，許多教士被流放、暗殺或送上斷頭臺。在督政府時期，放逐教士的一幕又再次上演。其實，大革命起初便宣稱要讓教會重生——這是路易-西蒙•馬蒂諾（Louis-Simon Martineau）提出的《教士公民組織法》中的綱領——而教會本身就是使靈魂重生的精神力量。實際上，1789至1791年的革命政府力圖通過政治使通過圣靈重生靈魂的教會再生：這是兩種正當性之間的競爭，在以前歷史上的某些時刻，這是國王和法國教會兩種正當性之間的角力。此外，教會將喪失財產，教士俸祿也會被剝奪；然而，與人們通常想象的相反，70%的教士呈遞陳情書表示贊成稅收平等。
制憲議會將《教士法》強加給教會（沒有召開主教會議或教士大會，也沒有與教皇商議）。針對《教士法》，制憲議會于1790年7月12日投票，也就是盛大的“聯盟節”兩天前， 并于8月24日頒布。一些主教和神甫也被選入這屆議會當中，其中有32名主教在一篇用語溫和的文本中表達了他們的震驚。至此，已經能察覺出革命者隱含著的想法：通過“重生”，他們追求某種高于宗教性的東西（總而言之如已經建立起來的教會）， 甚至是一種政治宗教。正如新文本的倡導者加繆（Camus）所言：作為制憲議會（他稱其為公會）的成員，我們能夠改變宗教（暗指天主教），但我們不會這樣做。國民同時決定了其教會（國民摧毀了教會的結構并將其納入到公務員體系）和信條，卻宣稱是尊重傳統。報告人馬蒂諾聲稱要幫助教會重回最初的純潔狀態。國民就這樣獲得了政治的和精神的正當性，高于并強于通過代議制和選舉產生的執政者所形成的正當性。作為主權者的國民（重新）界定了其上帝，國民確立了與這一上帝的約定。法國大革命史學家和社會主義者讓•饒勒斯（Jean Jaurès）滿意地寫道：“教會的神秘感，已被剝奪”， 針對的是把天主教會塑造為神秘的身體、基督的身體本身的神學傳統。
如同我們將看到的那樣，兩種策略相繼實行：簡而言之，一種是馬蒂諾在制憲議會期間提出的；一種是羅伯斯庇爾1794年所采取的措施（崇拜最高主宰）。
在第一個階段，國家將教會置于自己的控制之下，并將宗教工具化。我們將研究馬蒂諾的草案，該草案由制憲議會成員投票通過。第二個階段是1793到1794年這一時期，共和國以及公共政治言論都直接用宗教用語表達。事實上，國家取代了教會，而教會則被《教士法》和將教徒團體撕裂的教會分立所摧毀。在羅伯斯庇爾的創議下，國家創建了自己的崇拜（在從未達到理想效果的“理性崇拜”之后）：法蘭西共和國重新確認靈魂不朽和最高主宰之存在，創設了諸多節日，以及人對崇拜對象與社會的“義務”。
這兩個階段并非像歷史研究傾向于認為的那樣完全對立，在某些方面它們是有連續性的，因為在山岳派政府期間既能看到對宗教的工具化，又不乏對合法性的尋求。但事實上在第二階段，工具化是用來為“美德和恐怖”的結合尋求合法性。羅伯斯庇爾就此提出其理論：沒有恐怖，美德是孱弱的；沒有美德，恐怖是盲目的。既然上帝想要發起這次大革命并建立法蘭西共和國，革命和共和國也宣稱認可上帝。
我們在研究這兩個階段時，應該強調二者之間往往被抹消的連續性，還要思考為什么革命需要宗教性，需要的又是什么樣的宗教性？只須簡單快速地瀏覽一下之后的歷史，尤其是社會主義者對法國革命的闡釋（比如饒勒斯或樊尚•佩永），便會尋思，政府希望主導信仰、甚或創造宗教的替代物，難道不是法國一直以來的趨勢嗎？要闡明這一問題，需要對歷史進行整體的重估，并重新思考法國的世俗性原則（laïcité）的意涵，這是筆者將來開展的研究的主題。
一、教會處于國家權威之下：教士法
教士法的草案由路易-西蒙·馬蒂諾在制憲議會上提出， 它很好地體現了以下兩個問題：賦予天主教會的地位，重生本身的意涵。
就第一方面而言，第一屆革命議會的所謂“溫和派”議員們似乎打算在社會中賦予宗教性一個確定的，事實上是首要的位置，并希望為此賦予教會一項新的職能�；镜睦砟钍�，宗教在社會層面是有用的，甚或是不可或缺的。就此而言，馬蒂諾的理念顯然與啟蒙時期的偉大作者們（比如伏爾泰或狄德羅）一脈相承：根據《百科全書》的“無神論”這一條目，“對人類而言，一種啟示性的崇拜是必不可少的，它是惟一可以約束人類的制動器�！比欢�，這位制憲議會的報告人認為，教會應當教導1789年原則，以補充或矯正啟示的宗教信仰。
在第二方面，馬蒂諾報告向我們展示了建構重生的邏輯，這是一種存在于所有領域的機制，就其普遍性而言，可與馬克思·韋伯的理想型相較而論。在發言伊始，報告人即闡明存在著一些無可辯駁的“真理”；他指出，從某種角度來說，這些長久以來被遺忘，甚或被摒棄的原則，恰恰構成了“社會中的人權”。在這里，我們能夠發現他直接援引了人權宣言，其序言部分聲稱“公眾不幸的唯一原因是不知人權、忽視人權或蔑視人權�！币虼酥豁氈厣耆藱啵ㄊ蛊洳辉俦贿z忘），教授人權（從塔列朗直至孔多塞的革命教育方案），和尊重人權（與蔑視人權的不平等社會作斗爭）：這樣，重生得以在精神層面實現，大革命亦結束了。這就是重生理念的“神奇”之處：只需要……然而，事實上大革命持續了十年之久，經歷了各個階段，引發諸多沖突，異常復雜。重生在宗教的真理中找到原動力：光進入到這個世界，普世照耀，時間廢去，主顯圣容，萬物更新。
報告人還提及一種“在所有時代和所有民族當中都通行的真理”：人內心隱秘的事，無法逃脫上帝的眼睛。而上帝的眼睛，正是共濟會的重要符號，也一直存在于美國的政治文化當中，在1793-94年間則意味著無套褲漢對革命的敵人的監視——這些革命的敵人被稱為人民的敵人。這在民眾社團與俱樂部的集會場所，以及各類布告中幾乎隨處可見。
最后，馬蒂諾提出，“最賢明、最智慧的政治理念”因宗教而使“文明的民族得以重生”；此處，需要明白，如果文明的進程帶來各方面的進步，也不免會造成道德與社會的腐壞。這一“文明的辯證法”之理念為許多作者所強調，其中最為著名的即盧梭（在《論科學與藝術》中），在大革命的第二階段，即雅各賓派和山岳派時期，這一理念的影響是至關重要的。因此，需要使目前既有的文明獲得重生。為了完成這個任務，應當將所有權力賦予民族，確切地說，是授予民族對于法國教會的權力。
現在，我們便可勾勒出被稱為重生的機制，抑或其模具的樣式。首先，聲稱存在一個所謂顯而易見的真理， 在這種情況下，上帝的眼睛可以洞悉一切。接下來，第二個元素即對于這一確信無疑的真理的見證者而言，其義務在于踐行這一真理，于是使教會重生，即摧毀分離開來的、等級森嚴的教會團體，將其變革為“公職人員個體的聯合”。這一模具的第三個組成部分即要求每一個個體都服從這一因實現了重生而完成的權威轉移：“請您服從新創造的權威”，因此，教會團體應當成為民族的一部分，并履行其應盡的職能，而非由外國教皇所統領的獨立團體。
第一，無可置辯、顯而易見的真理；第二，必須踐行這一真理；第三，服從。這三個要素使重生成為一種權威的意識形態，在以國民的集體權力為基礎、并處于上帝監視之下的社會中得到踐行。
這種精神性的、意識形態的方式，解釋了重生的一個令人訝異的特質；革命的演說家們在摧毀一切的同時，卻宣稱自己并非摧毀而是建立：重建，回歸……這是回歸自然，回歸最初的純真、抑或“自然狀態”（霍布斯、盧梭與社會契約論哲學家們的概念），與回歸不言而喻的原則，如1789年原則。只需聽聽那些被遺忘的原則與適用于所有時代的“真理”就足夠了：大革命重建了一種更好的、先前的狀態。因此，對于那些不愿“皈依不言而喻的真理”的人則迫使他們重生。我們還記得盧梭在《社會契約論》（第一卷第7章）中寫到：“人們將迫使他們自由”。
在這一促使人服從的機制當中，宗教信仰被同時用作典范（話語的組織和隱喻的使用等）與工具。我們將更為注重討論其工具性與社會效用這一方面。馬蒂諾在其隨后的講話中運用了修辭的手法。他用民選代表，抑或“國民代表”（如他所言）的政治功能代替了主教圣職，而主教被視為使徒的繼承者，并得到整個教會、以及其它所有主教與圣彼得的繼承者教皇的認可。這樣，宗教就成為了國家的一個工具。其論證邏輯如下：主教與神甫是“為人民”而任命的，正如他們始終是的那樣，并且為人民服務；因此他們應當被選任，亦即由人民選舉產生。他斷言這符合過去的慣例：其他主教惟有“經由人民同意”才會認可新的領袖。由此，在教堂中也當具備由作為“積極公民”的選民們進行選舉這一程序。
然而，馬蒂諾濫用了上述類比，因為在這種情境下，主教僅由公民選舉產生，而非由信眾選舉產生。此外，教區被取消了。教區領土源自教會的歷史，它是教會經由教皇同意而劃定的，現被隸屬國家意志的行政區劃，即�。╨e département）所取代。作為省的公職人員，新主教這一形象抹殺了領地與主教的雙重管轄權（靈性的的與行政的）之間的傳統關聯（淵源于神學）。隨即顯現的神學爭論在于主教沒有普世的權力（羅馬的主教除外），而是在特定的領土上統領信眾的靈魂。加繆曾是教士的辯護者，卻激烈反對這一觀點，他宣稱：“教會是沒有領地的�！边@一情形無疑證實了存在合法性的競爭，過去君主制與高盧主義之間的一度緩和的競爭現在又重現天日。
此時，在復興舊習俗的掩蓋下（因為重生又一次通過“回歸”得以實現），一場巨大的變革發生了：借助國家公職人員而實現“宗教的公共服務”。這一嘗試（后因遭抵抗而失�。┑聂斆г隈R蒂諾的修辭中有所緩和，他將主教或神甫與議員相提并論，并解釋道：這些以國民之名“應當向上帝說話的人”同時也應“以上帝之名”向國民說話。
因此我們應當明白主教雖經其同僚祝圣（塔列朗該對這場重要的變革負責），但他在代表上帝的同時也代表著他的選民，或者說他作為選民代表更甚于作為上帝的代表？這一觀點可能受啟發于兩次探索: 法國天主教會教會的高盧主義，以及且尤其是奧地利的約瑟夫主義。在1740年代，約瑟夫二世也曾將教會公職化，致力于控制牧職和宗教教育。波拿巴時期的著名法學家波塔利斯后來在政教協定時期證實，約瑟夫主義精神曾激勵了制憲議會的成員們。
從重生的意識形態這一角度來看，對執著于秩序和統一的執政者們來說，宗教對國家機器的從屬關系理應百利而無一害。神甫們既服從于主教，也就相當于服從國家。在這種教會管理體系下，上帝的地位究竟能比國家高多少呢? 對主教來說，如果他希望受到政府財政部門的重視，并借此獲得選民和信徒對他的支持，他就很難在上帝和政府之間加以區別！神甫幾乎不可能會在教區居民面前考慮這樣一個問題：他自己以及他的信徒，在服從主教時是否確實是在服從上帝？抑或更準確來說，接近一半的神甫和副神甫將會這樣思考，而與由此引發的教會分裂相伴而生的，是無數的悲劇。
二、共和二年的教會:前所未見的神學——政治實體
羅伯斯庇爾曾對《教士法》表示支持，他將教士視為維護公共道德的官員， 因此，他希望重生后的立憲國家將民選代表與國家公職人員這一新的合法性賦予教士，而國家也會由此受益。但是，由于反抗、 教會分立和內戰，羅伯斯庇爾最終放棄了這個想法。棄絕宗教情感是不可能的，而是應當讓宗教情感為政治美德服務，即全部致力于普遍利益（根據孟德斯鳩，特別是盧梭對共和國的定義）。羅伯斯庇爾在共和二年的一次重要演講中斷言：
“在法國大革命中，不道德的就是非政治的（也就是說反政治的），使人墮落者就是反革命。懦弱、惡習和偏見是君主制的道路�！�
羅伯斯庇爾將政治與道德等量齊觀。而在他看來，美德會導致政治恐怖，將之作為其必要補充，服務于美德這一偉大原則的新權威，將是對“人民的敵人”實行專政的政府。然而，如何才能保證恐怖與美德相符？在共和二年花月18日題為《論宗教道德思想與共和原則關系》的演講中，羅伯斯庇爾指出，最高主宰能成就此事。早在1792年3月的立法議會期間，隨后又于同年12月的國民公會上，他已將大革命視為上帝的旨意；而且他說，上帝激起他回應“一種內心的情感，一種于他而言不可或缺的情感”。
這一斷言的主觀維度十分明顯，它宣告了古羅馬英雄們的個人信念（黑格爾隨后在《精神現象學》一書中將其稱為“內心的法則”）與山岳黨統治時期群眾運動的歷史性交匯；這一短促卻有力的交匯使人聯想到薩沃納羅拉，四年間他在多次講道中宣稱是上帝選擇讓佛羅倫薩來引領意大利并對教會進行改革，由此動員了數以萬計的佛羅倫薩人。羅伯斯庇爾在多次演講中也曾說出先知般的話語，并在1794年春的新崇拜時期扮演了某種神職人員的角色。和薩佛納羅拉一樣，他預見到日后自己會敗于“惡人”，的確他最終如同前者一樣被殘忍殺害，被一部分曾經最為狂熱的擁護者拋棄。
牧月20日，最高主宰節這一天，羅伯斯庇爾宣揚了他關于可能借上帝之手實現重生的信條：
“上帝的永恒之手在凡人心中刻下正義和平等的法典時，不也同時寫下了暴君死刑的判決書嗎? 這不正是上帝自太初宣告了共和國，且將自由、誠信和正義適用于各個時代和各族人民？”
正如人們所見，共和國并非是一項完全的創新，即便在建立之初，即1792年8月10日（君主制滅亡）或1794年春，因為“起初”，上帝就期望著共和國。重生后的法國不過是回歸這樣的真理，并重返那個神話般的時代。
這一宗教性對政治領域的侵入在那個時代并不鮮見，“人民的敵人”被描述為“被天主棄絕的人”這一宗教話語（我們將在1793年8月10日的文本中看到這一點），在雅各賓俱樂部，旨在清除不忠信徒的“凈化選舉”定期舉行，成為頌揚苦難的場合:《雅各賓報》提出，忍受抨擊之火和學會自我辯解是一種考驗，使得人們能夠“經過試煉得以潔凈”。
從遣詞造句來看，這可以說是一種真正的修辭: 通過筆調、形象和采取某種姿態（控訴人、證人、公共救濟、建立起一個可供打擊的靶子）來喚醒激情，激發活力。不可忽視的是，這種神學——政治語調的修辭為打擊人民的敵人（如吉倫特派、貴族、神甫和富有的囤積居奇者等）提供了合法性。1794年，帶有宗教色彩的信條為加快恐怖統治提供了合法性基礎。例如，向最高主宰致敬的盛大祭典就是在為兩天后牧月22日恐怖法令的頒布做鋪墊，當時動員了大批群眾，盡管這使羅伯斯庇爾顯出大司祭的神氣獨自向前走時看上去有些勢單力薄。牧月法令取消了律師援助、禁止搜集證據，取消審議，并只認可兩種結果——無罪或死刑。羅伯斯庇爾表示支持庫東（Couthon），并宣稱這部法律符合理性之光，使該法獲得通過。
救國委員會于共和二年雨月16日（1794年2月4日）向諸多民眾社團發出的由全體委員簽字的通報，是宗教性的闡釋最為鮮明的文本之一，它授予民眾社團圣約翰的《啟示錄》中天使的角色：
“在輿論法庭內，人民代表將召喚所有的公職人員。記錄其行為的恢宏書卷將一頁頁地翻開：你們將吹響審判（他們）的號角；深淵在惡人的腳下敞開，有光輝映在義人的額上�！�
無須在此完整引用這篇奇特的文章：它深受《圣經》影響，并毫無疑問從丟勒的畫作或大教堂三角楣上末日審判畫像中汲取靈感，以堅定的筆觸呈現出末世審判、懲罰惡人和被揀選者受獎賞的理念。重生使正義得以實現，從而完成了革命。在先后于國民公會和1793年8月10日節（“統一和不可分割”節）宣讀的告法蘭西人民書中，以同一風格的筆觸描述了如何懲罰不道德的公民，他們在此被稱為“聯邦主義者”，特指吉倫特派及其友人：
“小冊子的撰寫者們臭名昭著，他們中傷巴黎，都去死吧！他們罪大惡極，只有死亡能抵罪。但他們要活著，這樣就能讓他們因實現了平等而受折磨；他們將親眼看到我們的幸福生活，并在永恒的悔恨中過活�！�
全法國的人民代表齊聚巴黎的全面統一的理念不僅證明了統一，還確認了精神的融合:“我們全體在場者只有一種情感”，“不再是巴黎在共和國，而是整個共和國都在巴黎”，等等。這一神秘的、軍事性的身體拒絕名為“聯邦制”的分割，將重生理念推向某種恐怖主義的極點。
三、大革命的遺產和左派的歷史編撰
現在，如果我們想回顧一下這個動蕩不安的時期，就應該關注羅伯斯庇爾的言論。1801年，拿破侖通過與教皇簽訂政教協定（concordat）以嘗試終結這一時期，這種做法重新賦予教會一定的自主權，但仍要求其遵行帝國教理書（catéchisme impérial）。
在花月18日的重要講話中，這位不可腐蝕者（人們很早就這樣稱呼他）簡單明了地闡述了他對宗教性的期望。宗教性不是一個教會， 不是一門教義，而是一種主觀態度，亦即宗教情感，正如羅伯斯庇爾所稱的那樣。的確，社會“應該培養人對于合乎道德之事的迅疾直覺”，以引導他“施善行，棄惡習”。然而，正如盧梭所宣稱的，社會無法改變人類的天性（見《社會契約論》第四章第8節）。羅伯斯庇爾接著說道：
“能夠激發或替代這一直覺的，能夠補充人類權威之不完善的，正是宗教情感（本文作者在此強調），一種高于人類的力量賦予道德戒律一種支持，而宗教情感是由這一支持印刻在人類靈魂當中的�！�
因此，僅有“人類權威”是不夠的：選舉執政者無法使人的激情臣服，還應當訴諸于“一種高于人類的力量�！�
這里有兩點評論。首先，人們認為，大革命通過宣揚人權，使個體認為自己是自由、獨立的，并能成為其意見的主人：但這里卻并非如此，因為羅伯斯庇爾尋求一種超越民族、法律，與個體自由的力量。第二點評論是，不過，，人們不能反對說，羅伯斯庇爾所持有的是一種極端的、孤立的立場，是大恐怖時期所特有的，因為正如我們已經在馬蒂諾的報告中看到的，這一準則——“上帝之眼”是不可超越的，因其監察萬物——是制訂《教士法》最為主要的動因之一。
盡管某些革命者已經表現出對人的自由主義信心，尤其是孔多塞（他于1793年2月提交的憲法草案在啟蒙時期是最民主的），但這似乎并非主流：大革命在探尋一種能夠獲得合法性的權威形式。
作為這一探尋的繼承者，羅伯斯庇爾所感興趣的，正是宗教虔誠的情感�？梢哉f，大革命嘗試以各種形式轉換宗教情感。這種探尋的弱點，尤其就羅伯斯庇爾而言，在于沒能成功地創立一個宗教（正如基內所注意到的），以及沒能為革命的法國構建制度和建立教會�！白罡咧髟壮绨荨笔枪之�、脆弱、自相矛盾的，起初似乎大功告成（正如米歇爾•伏維爾所言），卻好景不長。
對政治與宗教性的聯姻，甚至對重生理念本身的探尋都是重要的遺產。我們認為如今它還在左派的思想、歷史文獻和社會主義思想中延續。要研究19世紀各種嘗試重建宗教性的社會主義學派需要投入大量時間：幾乎所有流派都做過這種嘗試，除了蒲魯東，因其對教會懷有明顯的敵意。社會的、社會機體這一概念本身，就往往類似于廣為人知的圣經《哥林多書》的思想。圣西門派、卡貝（Cabet）、比謝（Buchez）和皮埃爾•勒魯（Pierre Leroux）都探尋對“個人主義”的超越。而在那個時代，右翼的邁斯特派和社會主義者都譴責個人主義，將其視為工商業社會的危險，并帶來衰退。個人主義一詞形成于1820年，勒魯將其界定為“社會主義”的對立面。具體而言，例如佩克爾（Pecqueur）在其主辦的《人民的拯救：社會科學報》 這一期刊上發表了一系列文章（比如《什么是社會主義？》），他曾于1848年任盧森堡委員會書記，草擬過該組織的一些文件。佩克爾批判普魯東的無神論思想，并在其演說中用羅伯斯庇爾來反對普魯東，譴責無神論者，責備他們使窮人感到絕望。
佩克爾的主題是，應當與“不團結的人”（les insolidaires）作斗爭：長期以來，基督是“團結”的榜樣。佩克爾為共產主義辯護，認為共產主義意味著統一性和多樣性，而非基于個體的合并；然而，宗教的隱喻仍是最為強烈的：
真正的共產主義暗含著共融（la communion）的意味。這不僅僅是經濟和政治上的共融，也是……哲學—宗教上的共融，建立在唯一真實而確定的基礎之上……我們為了這個終極命運而活。
這些表述在19世紀比較常見。但最令人驚訝的是，它們在20世紀饒勒斯或萊昂•布盧姆（Léon Blum）的理論中幾乎是一樣的，我們即將討論這一點。
在研究法國大革命的歷史學家中，饒勒斯的著作書名旗幟鮮明地表明了他的立場：《法國大革命的社會主義史》。他認為，羅伯斯庇爾在1794年犯下了“重大政治錯誤”，因為，對最高主宰的崇拜是模糊的，并使其先知受到孤立。在這一點上，饒勒斯反對馬迪厄（Mathiez），后者極力為羅伯斯庇爾辯護。在馬迪厄筆下，他的英雄“與愛上帝相比，更愛人民；他愛上帝僅僅是因為，他相信上帝對人民而言是必不可少的�！� 與此相反，饒勒斯是《教士法》的頌揚者，認為這是在國民管控教士財產后“精彩的革命征用”。師出奧古斯特•孔德（Auguste Comte）的歷史學家們（尤其是羅比內）主張政教分離，而饒勒斯認為，這是不可能的，甚至是愚蠢的！事實上，饒勒斯斷言，“人性遠不應該走向靈性與世俗的分離并視之為理想；反之，二者的融合才是人之所向�！�
人們不禁要問，像饒勒斯這樣的社會主義者所主張的國家的靈性權力（pouvoir spirituel d’Etat）會是怎樣的形式。他在別的作品中解釋了這個問題，在其去世很久之后才出版的手稿中記載道：
我不認為存在著一個沒有宗教的社會，也就是說，沒有聯結所有靈魂的共同信仰，并使他們與永恒相聯。
奇怪的是，饒勒斯設想的國家應該是一個宗教的給予者，他否認自基督教誕生之日起就宣稱的屬靈權力與屬世權力的分離（這種分離并未實現，也總是遭到人們的反對）。因為對他而言，法國革命是人類趨于理想（正義與團結），并趨于無限的千禧年憧憬的時刻，這一憧憬甚至能夠超越個體死亡的障礙：“（人）是不可能完全消逝的�！痹谶@些令人驚異的斷言中，饒勒斯是否透露出某種宗教信仰？是，但也不是。不是，因為他在大革命的著作中闡明，就他所構想的世俗性原則而言，他希望教會與基督教本身的消逝。但歸根結底答案又是肯定的，因為在其遺作手稿中，他將實現了的社會主義描述為“一種名副其實的宗教革命”，并讓“上帝在所有和解了的人類靈魂中得以顯現”。
因此，這一普遍的和解是通過人類在歷史的盡頭所共同分享的“共同信仰”而實現的。那么這是怎樣的信仰？又是怎樣的宗教？人們找不到比樊尚•佩永的著作對饒勒斯的社會主義宗教闡釋得更為有力的研究了。他引用費利西安·莎萊耶（Félicien Challaye）的言論：“社會主義的宗教意義——非宗教（non confessionnel）意義上——，就是饒勒斯最為新穎獨特的理念，是其學說的隱秘靈魂”。應當承認：一種非宗教的宗教（une religion non confessionnelle）似乎是一種奇怪的表述；人們無疑會想到奧古斯特·孔德的實證主義（并不為饒勒斯所欣賞）以及他對于“無神學之宗教”的研究。在寫于1852年《實證主義教義問答》一書的序言中，孔德寫道：“實證主義不可逆轉地取代了天主教教義”。在這一序言中，他常常提及“人類的重生”將突如其來，并宣揚其啟示性的箴言：“人們只摧毀那些被取代的”。
然而，饒勒斯的政治綱領與法國大革命極為貼近，尤其是巴貝夫的共產主義傾向。正如在《法國大革命的社會主義史》中帶著贊譽的筆觸所提及的巴貝夫一樣，饒勒斯認為人性可以消除“本性中的爭斗，利己主義，與惡�！� 正如在大多數革命家那里，包括羅伯斯庇爾，這關乎把宗教根源移植到法國以獲得一種集體共融(communion collective)的形式，它將超越歷史上的宗教，亦即基督教。我們或許可以將這種對共融的尋求與饒勒斯的這一奇怪傾向相比照：他并未將法國革命的失敗及其最終導致專政歸咎于恐怖，而是歸咎于革命領袖之間缺乏團結與融洽。熱拉爾•格蘭貝格也特別強調了這一點。實際上，在饒勒斯看來，正是革命者的分裂“不可避免地造成了劊子手的外科手術干預”。這樣，并非恐怖致使大革命迷失方向，而是未能在面對現行革命之敵時保持一致而引發了恐怖。我們同樣可以發現這一令人不安的表述，也同樣為熱拉爾•格蘭貝格所引用：“死亡重建秩序”， 這意味著應當肅清混亂的生命（派別斗爭）；羅伯斯庇爾由此提出其理論（與兩種傾向斗爭，即“過激的革命者”與“遲緩的革命者”，抑或激進派與溫和派）。
饒勒斯以極具啟示性的口吻，在手稿中描述了他期待重尋的和諧的理想：
我甚至可以說，人類將能夠在必要時不需要基督，而人類將因此更加理解和愛基督。當人類將其自身中的神性發展起來，人類將能更好地擁有基督身上的神性。
此外，人們還在費迪南•比松（Ferdinand Buisson）這位共和派左翼新教徒的言論中發現了類似的思想。他是于勒•費里（Jules Ferry）忠實的合作者，他為于勒整理法律文本，并在其著作和文章中闡述了其關于社會未來的哲學思想。于他而言，這意味著“在這片土地上建立一個盡可能切近公義、和平與慈愛的普遍王國，亦即耶穌所言的上帝之國�！�
可以說，作為大革命探索、混亂和沖突的繼承者，共和派左翼或社會主義者的方案就是取締宗教，但卻是通過呼喚一種宗教情感來進行；這意味著引導宗教情感，使其用作他處。因此，這一方案假定存在一種宗教需求，在某種程度上，國家有必要在這種需求上加以投入，以避免反動力量使之誤入歧途。這是否正是在長時段意義上法國的政教分離原則的意涵？不論如何，這是萊昂•布盧姆在論述饒勒斯和社會好主意時希望闡明的。
布盧姆曾設想為饒勒斯寫傳記，在一次會議上，他曾宣稱饒勒斯向我們傳遞了一種“新的人類福音”。他教誨我們“要以善的理念來引導我們的行為……正如在中世紀以上帝的理念來引導一樣”。此外，社會主義的抱負極為深廣，即囊括“自希臘思想、猶太先知主義，到基督教道德的人類當中一切具有真理、藝術與道德的價值”。人們因此領悟到，宗教（或復數形式的宗教）在這一饒勒斯式的“綜合”中，創造了一個同時被容納、超越和保留的的時刻。布盧姆毫無顧忌地斷言，社會主義是并且將是闡釋人類歷史的鑰匙；我們由此聽到了馬克思的回音，正如饒勒斯在《法國大革命的社會主義史》中極為細致地搜集了預示了共產主義的一切。布盧姆寫道：
社會主義在這一意義上（饒勒斯所賦予的）向人們揭示了真理。它解釋了我們所做的。它也解釋了我們的父輩和祖先所做的，盡管他們未曾意識到，也在真理的意義上未曾知曉。它從屬于，也歸屬于如今揭示出的目的的手段。
啟示了的真理：這一說法意味深長；同樣值得注意的是某種歷史科學的教條主義，那一時代的共產主義理論家們也對此有所了解。但布盧姆并未局限于此（這一點本身也是無限的），他為宗教性——甚于為宗教——保留了一個特殊的位置，人們在此能夠重新看到法國革命期間的希望與謬誤。在囚禁中反思第三共和國的失敗時，他斷言：
“整全的社會主義”根本不是宗教，但卻能喚起并滿足宗教需求。
因此，“宗教需求”是存在的，羅伯斯庇爾曾提及這種情感，在大革命后，左派也特別重視作為人類學基礎的“宗教需求”；而自由派的托克維爾或本雅明•貢斯當（Benjamin Constant）則對此完全確信。
事實上，被布盧姆類同為宗教需求的，根據他的表述，是智慧，美德，良知帶來的審慎，是遇見“一種超越個體的理想典范，它為人的行動提供動力與回報，在他看來，這有助于人們獲得認同，它使自我犧牲成為可能，這類似于信仰”。這言過其實了。哲學思想，對智慧的追求，抑或道德性與道德理想主義都源自宗教性嗎？確實，布盧姆這位被維希政權審判并遭到德國人監禁的活動家補充道：這些信仰的形式類似于一種宗教信仰。因此，這里體現出的模糊性與大革命如出一轍：大革命認可宗教情感，但試圖用政治去框束它，并引導它趨向政治，趨向公民性，并為普遍利益（l’intérêt général）（它與普遍意志共同構成大革命的關鍵概念）而犧牲。作為這一現象的觀察者（同時也是受害者），斯塔爾夫人曾言：人們創造了一種“政治宗教”。同樣地，觀察者注意到這類似于一種宗教信仰。她針對的是羅伯斯庇爾，并以這一表述指稱對主觀主義與專斷任意的放縱；因此，在解析恐怖本身與“狂熱主義”時，她將此表述為一種個體的自愛，可以為其“理想典范”犧牲一切，包括他自己。如今，在伊斯蘭激進主義的形式中我們可以看到足夠多這樣的例子，如這種主觀的態度和個體化的恐怖主義暴力。這一對宗教的歪曲試圖成為真正的宗教，那一將改變世界本來的樣子的宗教。
在樊尚•佩永（Vincent Peillon）研究饒勒斯、比松抑或法國革命的著作中， 人們可以找到饒勒斯和布盧姆所闡述過的概念。在其關于法國革命的著作中，樊尚•佩永與弗朗索瓦•傅勒（François Furet）展開論戰，他通過以下這一主題明確捍衛大革命的鮮活遺產：應當為共和國創立一種“新宗教”，這一宗教已完全具備某種無限的涵義，它縈繞在人類心中，社會主義將使其得到發展。我們可以贊同作者指出在孔德、利特雷（Littré）和涂爾干那里，都有一種對新的精神力量的探索：
世俗性原則本身，似乎就是自大革命以來一直尋求的共和國宗教。
是的，希望本文已充分闡明這一點，大革命以務實的方式尋找一種宗教的形式，從而能夠提供另一種合法性。的確，正如作者所注意到的，馬克思的論題以及反對馬克思的自由主義觀點都誤解了大革命的真實情況：這兩個學派都“將大革命本質化（essentialisé la Révolution），卻把大革命引向其最缺乏新意的地方”，作者在此指出“革命的唯一理念”，即普遍意義上的革命，包括布爾什維克主義。正如樊尚•佩永所言，這關乎“對宗教性新的重構”，以適應新的政治秩序，而對這一新秩序分析的匱乏，則致使產生了各種共和國的神話。然而，據此宣稱在今天為共和國創立一個新的宗教，這里面暴露出一個活動家的歧途（該書封底稱二十一世紀的社會主義將是這一新的宗教），這令人吃驚，也很危險。
尤為危險的是，作者以某種抒情的語調認為能夠創建一系列神學-政治的隱喻，并在學校推行：
作為受到保護的共和國，純潔的共和國，真實存在卻又超越時間的共和國，學校正是實施這一孕育奇跡的地方，孩子們因此剝離了所有前共和的關聯，獲得提升直至成為公民，即自主的主體。這當然是在學校中，并經由學校完成的一種新生，一種質變， 學校即新的教會，擁有它新的教士，新的禮拜儀式，新的十誡法版。
結論：永恒修辭和國家宗教
在歷史中，法國革命并未開創、但卻有力地激發了將宗教性進行政治化的欲望，這是一方面，另一方面，則是將宗教性轉化為“一種信仰”（使人想起了布盧姆的表述）；在法國，這種對宗教性的仿造抑或模仿是與國家形象聯系在一起的。必要時，國家應當對人民進行教化，改造，使其重生：國家形象在我們歷史當中的中心地位（尤其是在大革命和拿破侖統治之后）在很大程度上解釋了對效仿宗教的需求。因此，正如人們所見，對傳統合法性資源的挖掘有利于國家的榮耀，自絕對君主制到由勒努維耶（Renouvier）所界定的共和國（第三共和國）均如此：“對于我們而言，共和國是真正的精神權力嗎？我們并不否認，它是公民道德的引導力量�！�
毫無疑問，如今應當重審這些困擾我們的概念（公共道德，教育，政教分離，艱難的多元主義與民主精神），左派應當總結其過去，而非予以拒斥。以對靈魂多一點關注為名用“價值”來反對經濟主義，正如我們今天在左派的辯論中聽到的那樣，是不夠的：更為恰當地直面過去，因為過去一方面被神話了，另一方面又未能得到承認。是時候一方面重新賦予信仰以自由，另一方面重新賦予政治以自由，并澄清混亂。如今，在世界歷史上重現的宗教狂熱主義警醒我們不能再冒同一化（identification）這一致命的風險；要終止這一同一化，首先應當認清它，然后真誠地剖析它。
總而言之，在大革命中，對宗教表述的援引并非像一些人所想要看到的那樣是過去的簡單的遺存；再也沒有比海因里希•恩格斯自詡得意的斷言更不準確的了，他渴望用法國特有的純粹的政治革命來對比英國的新教教派斗爭：
偉大的法國革命是資產階級的第三次暴動；但卻是第一次完全摒棄宗教的奇裝異服，并嚴格地在政治領域參與戰斗。
一方面，這次“暴動”也是自由派貴族的暴動——發生在大革命之前并貫穿于大革命前三年。另一方面，該起義隨后沒有忘記將法國人民的宗教情感加以轉化，使其成為政治斗爭合法性的基礎。這是大革命時至今日需要被嚴肅對待的遺產。
原文刊于許紀霖、劉擎主編，《西方“政治正確”的反思》，《知識分子論叢》第15輯，江蘇人民出版社2018年，第267-292頁。
法蘭西思想與歷史
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