內容提要：《心經》在明清民間宗教中有著重要地位，民間宗教在寶卷結構及內容中攝入《心經》，并以“真空”釋《心經》“空性”，而其救苦性則是民眾信仰的基礎�！靶慕浿洹庇袕V義的《心經》即咒和狹義的“揭諦咒”，民間宗教認為廣義的《心經》即咒，分別為大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒并各具四種特性。狹義的“心經咒”即“揭諦咒”為下層社會所共識，民間宗教崇奉的“揭諦咒”非出自玄奘譯本《心經》，“揭諦咒”人格神化和寶卷文學語言化是對其信仰的主要形式。
《心經》又稱《多心經》或《般若心經》，《般若波羅密多心經》(Prajāpāramitāhrdaya sūtra)的簡稱，是對中國影響最廣泛、篇幅最短的一部大乘佛教經典�！缎慕洝费院喠x豐，“以二百六十余言，攝盡六百卷般若妙義”①。歷史上曾先后傳譯多達21次，作注疏者逾百余人②，而尤以玄奘所譯的260字《心經》流傳深遠。明清之際，正統佛、道教進入歷史的回顧與總結期，在教理、教派的革新中趨向衰落，未有大的建樹。然，儒釋道三教相互滲透融合的世俗化發展深入民間俗流，并在下層社會中推動“新興的民間宗教派別大批涌現，在信仰主義的領域中取而代之，成為那一時代民眾信仰主體”③。民間宗教迅速崛起，擁有著比正統“三教”更為廣泛的信眾及社會影響力。民間宗教吸收和雜糅正統儒釋道思想作為根基，最后沉淀為最適合下層社會民眾思想水準的信仰體系，其諸多觀念或信仰形式，都深深地打上“三教合一”的烙印�！缎慕洝吩诿髑迕耖g宗教中有著重要地位，而“心經咒”又對民間宗教信仰有著深刻的影響，并在“三教合一”社會大背景下呈現出新的時代特征。一直以來學術界更多關注的是對《心經》的版本、注疏、思想以及文學和藝術探索，甚少關注明清民間宗教的“心經咒”信仰問題。本文即是從社會信仰視角，主要分析探討明清民間宗教的“心經咒”信仰。
一、明清民間宗教中的《心經》信仰
明清民間宗教對《心經》予以高度的推崇，并將《心經》和《金剛經》一起視為修持佛法和證悟佛道所憑借的基礎�！镀菩帮@正鑰匙經上卷會解》中說：“證道多虧了《金剛》《般若心經》，諸佛妙法，乃破暗之明燈，渡河之寶筏，成佛之階梯，入道之門路，不可無也�！雹堋缎慕洝纷鳛樾蕹种T佛妙法的“明燈”“寶筏”“階梯”和“門路”，民間宗教認為“《心經》就是正法輪”⑤，并有著端正“人根”的作用。明清民間宗教對《心經》信仰，主要表現在民間宗教寶卷結構中對《心經》的攝入及對《心經》“空性”和“救苦”思想的認識。
(一)民間宗教寶卷結構中《心經》信仰
明清民間宗教寶卷是民間宗教思想、教義的載體和“有形的靈魂”，其“唯一職任則是為流傳民間的各種秘密宗教服務的”⑥。民間宗教寶卷多仿成熟的佛、道教經典規制，并以其具體思想主張、功能性質而命名。因此，民間宗教的《心經》信仰形式，也直白地體現在寶卷之中。民間寶卷的結構形式和名稱各異，內容也繁簡不一，但一般包括3大類，即(1)前行：經序、題解、香贊或舉香贊、啟請文、開經偈，(2)正文：卷、品(3)后行：贊、回向文、記，等等。寶卷結構中的《心經》信仰，則主要集中在寶卷的前行和后行部分。
首先，寶卷前行的“香贊”中多有諷誦《心經》，如《銷釋真空掃心寶卷》開篇即為“諷《心經》，舉香贊”⑦，又《苦功悟道卷》開篇儀軌便是“設案、入壇、坐定，諷《心經》畢，舉香贊”⑧。民間宗教認為“諷《心經》者，開啟之端”⑨，《心經》作為道場法會的“開啟之端”，是正式宣誦寶卷的重要標志，并且諷誦《心經》與設案、入壇、坐定，作為寶卷讀誦前的準備，具有“攝心”“定意”和“凈心”的作用。其次，寶卷后行的《心經》，是宣誦寶卷儀式結束的重要內容之一，且多出現在“回向”和“偈贊”中，如《西林寶卷》的“回向文”說：“南無圓滿藏菩薩摩訶薩三稱，《心經》回向，愿以此功德，普及于一切，宣卷度眾生，皆共成道佛�！雹庥帧朵N釋開心結果寶卷》結尾“偈贊”道：“南無救苦救難靈感觀世音菩薩，南無諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅密，諷《心經》，還原教法普流通，多虧禮部證法門；拜謝我主龍牌護，興留天下到如今�！�(11)諷《心經》與稱佛或菩薩名號和偈贊是寶卷后行的重要組成內容，而作為寶卷后行“回向文”和“偈贊”的《心經》，則與寶卷前行“香贊”中的《心經》遙相呼應，共同形成完整的寶卷結構體系。就實際的民間宗教法事而言，“來有香齋相奉請，去有《心經》送如來”(12)，又“奉送諸佛圣賢，即念《心經》一遍”(13)，于法會結束之際，讀誦《心經》發揮著“送圣”的職能。
此外，寶卷后行的《心經》還具有糾錯，補充完整經文之義。民間宗教認為“念佛念咒能生天，錯經錯懺受煎熬”(14)，民間宗教為彌補持誦寶卷過程中出現的差誤，多在寶卷結尾處通過讀誦《心經》來補救過失，如《地藏寶卷》講：“卷中倘有舛錯字，當誦《心經》補完文�！�(15)又《十王寶卷》說：“卷中若有我差事，仰勞《心經》補圓全�！�(16)因此，寶卷宣誦完畢之后的《心經》具有彌補差錯，圓滿功德的作用。
(二)民間宗教對《心經》“空性”的認知與“救苦”思想的接受
“真空家鄉，無生父(老)母”八字訣，是明清民間宗教的思想主旨和基本教義。民間宗教對《心經》“空性”的認識，則深受“真空”思想影響�！睹髯谛⒘x達本寶卷》卷下說：“此經(即《心經》)就是諸佛母，自己家鄉萬物根……真如真空真凈土�！�(17)“佛母”是般若空性的比喻義，民間宗教認為作為“空性”載體的《心經》既是“諸佛母”，又是“真空家鄉”之根，而返歸“真空”凈土家鄉的關鍵，則是對《心經》“空性”的體悟，“君今要見還鄉路，悟得《心經》道眼開”(18)。但是民間宗教認為《心經》所體現的“諸法空義”，不是人肉眼所看到和意會的那樣�！啊^自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空’，在此印證諸法皆空義，學者勿以肉眼觀之而會之�！�(19)明清民間宗教認為《心經》的“空性”是一種“真空”，而非正統佛教所言的“般若空性”�！镀彰魅鐏頍o為了義寶卷》講：“一卷《心經》自古明，蘊空奧妙未流通……古佛留下玄妙意，后代賢良悟真空�！�(20)又《正信除疑無修正自在經會解》說：“般若(即《心經》)演真空，金剛(即《金剛經》)喻本性�！�(21)民間宗教以“真空”體悟《心經》所闡發的般若空性，并認為“真空”才是《心經》所蘊含“般若空性”的真正妙旨。
然而，相比與繁瑣的《心經》“空性”義理而言，《心經》所帶來的實際利益對低層民眾更具有感召和吸引力�！栋闳舨_密多心經》中的“般若波羅蜜(prajāpāramitā)”(22)，意譯有智慧圓滿及通過智慧到達彼岸雙重含義，并引申《心經》具有消災滅罪、解冤釋結，免難增福的功效。自唐代始，《心經》的信仰就與玄奘取經途中的靈驗逸聞交織在一起作為“救苦”經典而流行，《慈恩傳》中說：“(玄奘)顧影唯一，但念觀音菩薩及《般若心經》……至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散，在危獲濟，實所憑焉�！�(23)《慈恩傳》將《心經》化解危難推向神秘化，并首度提出《心經》在救苦性能上超越觀音。此外，“隨著《般若心經》是《大般若經》的核心、真髓這一解釋普及開來，《般若心經》被看作是具有生天、解脫等作用的‘萬能經典’”(24)。明清民間宗教的廣大低層追隨者，對于《心經》的接受與信仰也正是基于《心經》的“救苦”功能。明清民間宗教受傳統《心經》信仰影響，在通俗化的宗教寶卷文學中極度渲染《心經》“救苦救難”思想，《眾喜粗言寶卷》卷4說：“念一卷，佛《心經》，脫離苦�！�(25)；又《普明如來無為了義寶卷·勇施如來分》講：“一卷《心經》自古常明，混源到如今，旃檀古佛化現唐僧，六年苦行自轉真經，超度九祖，躲離地獄門�！�(26)民間宗教運用民間“俚語”和扭曲的傳奇故事，反復強調《心經》脫苦離難、超升地獄的功能，對下層社會的《心經》信仰發揮著重要作用�？傊�，匱乏的物質生活以及文化知識，使得低層民眾沒有閑暇雅致以及能力去深研《心經》義理和安排奢侈豪華的法會，從而使他們的《心經》信仰觀顯得唯利是圖，過分講求實用的色彩。
二、民間宗教對“心經咒”的認知與信仰
(一)《心經》與“心經咒”的二重含義
《心經》不同的譯本以及對《心經》內容結構的不同劃分，是“心經咒”存在廣義和狹義二重含義的關鍵。首先，廣義上“心經咒”指《心經》即咒�！栋闳粜慕洝返摹靶摹弊�，梵文rdaya，原指人的心臟，引申為心要、精髓，而在傳譯過程中又衍生出咒語、真言等義。因此，“心經”亦可稱之為“咒經”。方廣锠先生認為：“吳支謙的譯本稱本經為《摩訶般若波羅蜜咒經》，姚秦鳩摩羅什的譯本稱作《摩訶般若波羅蜜大明咒經》，都說明本經原是‘咒’而非‘經’。玄奘將此經稱作《般若波羅密多心經》，其‘心’字的梵文，《梵漢翻對字音》本作‘紇哩那野’，即rdayaim亦可譯作‘真言’、‘心咒’�！�(27)支謙、羅什與玄奘在對梵文“rdaya”意譯時，因漢語詞義抉擇不同，而有“咒經”與“心經”之異，但實質而言，心經即咒經，兩者本無差別。又敦煌文獻P.4577號殘卷《心經》的經題為：“大明咒藏摩賀般若波羅蜜多心經�！�(28)當時的抄經人也注意到羅什與玄奘所譯的《心經》為同一梵本，只是譯法不同而呈現不同的風格，故，同時寫出“大明咒藏”和“心經”，并將“大明咒藏”冠在首，標明《心經》即是咒經之義。此外，《金剛經纂要刊定記》說：“但是佛經，無問大小皆科為三。意云：序分彰說法之由致，正宗暢本意之玄門，流通繼遐芳于萬古。冥符西域，今古通遵�！�(29)佛經無論篇幅大小均可分為序、正宗、流通三科，明代僧人弘贊依據“三科”判《心經》時說：“三分分釋，從觀自在至度一切苦厄，為緣起序分；舍利子至三菩提，為正宗分；故知以下，皆為流通分，如此亦強為穿鑿。然此既云《心經》，即大部般若之心，故無序分等�！�(30)弘贊也承認《心經》是沒有序分的，雖分出序、正宗和流通分，也只是牽強附會而已。而沈九成正是基于《心經》無明顯的序與正宗分，也認為《心經》是“咒”(31)。一般而言，“咒”是沒有序分與正宗分的，而缺少序分、正宗分，僅有流通分的《心經》實則非“經”而是“咒”。
其次，狹義的“心經咒”即“揭諦咒”�！缎慕洝穬热萁Y構上可分為“經”和“咒”兩部分，“從‘觀自在菩薩’到‘即說咒曰’之前，屬于咒語的歸敬文結構；而‘即說咒曰’之后，屬于咒語的中心內容”(32)�！缎慕洝纷鳛�600卷大般若經的“濃縮精華”，而18字的“揭諦咒”卻又是260字的《心經》的精義核心所在。正是因為“揭諦咒”，才影響著歷史上對《心經》的不同稱謂�！栋闳舨_密多心經》在唐代經卷、石刻文獻中，多略稱“般若多心經”“多心經”，而至明清佛經注疏、寶卷、小說多稱“心經”。福井文雅認為：“在通稱上，由《多心經》轉變為《心經》的出發點和核心，皆因最后的咒語�！�(33)受傳統對《心經》結構和內容上的“經”“咒”劃分以及“揭諦咒”在《心經》中的地位和歷史影響，使“心經咒”即“揭諦咒”這一狹義的認知成為大眾的共識，為社會所普遍接受。
(二)民間宗教對“《心經》即咒”的認知及特點
明清民間宗教對“《心經》即咒”認知，是建立在“故知般若波羅密多是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒”一句基礎上的。他們認為《心經》即為大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒，而且“四咒”分別體現出四種特性。如弘陽教的《巍巍不動太山深根結果寶卷》中說：“說神咒，通天地，無有遮擋；說明咒，照十方，耀破地獄；說上咒，無一物，無有比賽；說等咒，無朋伴，獨自為尊�！�(34)體現出大神咒有通天徹地無遮擋的神妙性，無上咒具有無物可與其比肩的至上性，明咒具有光照十方、耀破地獄的光明性，無等等咒具獨自為尊的獨尊性。三一教的《心經概論》對“咒”“神”“無上”“無等等”解釋說：“咒者，佛說密語，即第一義也。神者，精妙不測之稱；明者，鑒照不昧之謂；無上，無可加過也；無等等，獨絕無倫也�！�(35)從而可以看出，林兆恩認為神咒具有精妙不測的神妙義，明咒具有絲毫無鑒昧的光明普察義，無上咒具有“無可加過”的至上義，無等等咒具有“獨絕無倫”的獨尊義。又《正信除疑無修正自在經會解》說：“咒者，祝愿之意；神者，神變莫測；明者，朗耀無窮；等者，同于一切；上者，獨處無倫�！�(36)也反映了神咒的神妙性，大明咒的光明性，無上咒的至上性，無等等咒不同于一切的獨尊性。因此，從整體上而言，民間宗教認為《心經》即大神咒、大明咒、無上咒、無等咒，并分別具有神妙性、光明性、無上性、獨尊性等四種特質。
與此同時，民間宗教往往將其他事物與“四咒”及其特性相比附，《明宗孝義達本寶卷》下卷說：“舍利子是大神咒，普天匝地顯神通；靈光本是大明咒，通天徹地放光明；本來面目無上咒，無物比賽獨為尊；道心是無等等咒，包天菓地獨為尊�！�(37)將“舍利子”比作大神咒，“靈光”作大明咒，“本來面目”作“無上咒”，“道心”作為無等等咒；并通過比附“四咒”而強調舍利子的神通性、靈光的光明性、本性的至上性、道心的獨尊性。然，這種比附極為混亂，且毫無章法可循�！稄浝粘鑫鲗毦怼罚骸靶钥帐巧裰�，身心常安樂，見性在明咒，上咒安身處，等咒到瀛洲�！�(38)將神咒、明咒、上咒、等咒與“性空”“見性”“安身”“瀛洲”隨意穿鑿比附。又《龍華懺》說：“阿僧祇世須菩提，是我神咒解冤結；是我上咒求解結�！�(39)將須菩提與神咒、上咒的比附更是毫無根據牽強附會。明清民間宗教將其他事物與“四咒”隨意穿鑿和牽強附會，其真實意圖實則是利用《心經》“四咒”及其特性，強調所比附事物的神通性、光明性、至上性、獨尊性等特點，從而達到提升和凸顯所比附事物的地位和性質目的。
此外，《心經》即咒，分則為“四咒”，合則為一咒，“四咒還從一咒來，了明一咒出塵�！�(40)�！八闹洹彪m各有自性，但“四即是一”，四咒互融互攝，并有著共同的特點。首先，“四咒”具有濟度性�！段∥〔粍犹缴罡Y果寶卷·受持神鬼耳知人好來知人殆來品》中說：“《心經》作證，是大神咒，是大明咒，是無上咒，能除一切苦，真實不虛，不虛者是實，不是虛言�！�(41)《心經》即咒，“四咒”具有與民眾現實利益密切的驅魔除障、消災滅苦、增益受樂等濟度性能，而其再三強調的除苦“真實不虛”性，也正是民眾對“《心經》即咒”認知與接受的核心所在。其次，“四咒”具有真實普遍性和永存性。民間宗教從佛教的“自性”視角認知“四咒”，“神咒明咒本來面，等咒上咒本來人”(42)，認為“四咒”即是本來自己和原本的面目，并具有“人人本有，個個不無”的普遍性。此外，“四咒”具有不生滅的永恒性，《巍巍不動太山深根結果寶卷》中說：“此咒本來是自己……本來真實永長存，山河有壞我安寧�！�(43)天地、僧俗、佛圣、銅鐵、善惡、修證“皆有所壞”，唯有神咒、明咒、上咒、等咒是真正的“知下落萬物根”，“安身立命本來處”，“不動搖自己家風”(44)，不壞不滅，真實永存。
三、明清民間宗教中的“揭諦咒”及其信仰形式
(一)民間宗教中的“揭諦咒”類型特點
“揭諦咒”作為《心經》中最具有神秘性的部分，在北宋業已廣泛流傳。沈括在《夢溪筆談》卷20講，他的從侄沈遘“為知制誥，知杭州……遘嘗學誦‘揭帝咒’，都未有人知”(45)。又元好問在《續夷堅志》卷4提到，北宋書法家米芾專門寫過一名為“心經咒”的書法帖，“從后倒念七遍，吹氣枕席閑，螫蟲皆不敢近，試之信然”(46)，米芾所書寫的“心經咒”即是“揭諦咒”，并有著防螫蟲神奇功能。從沈遘學習“揭諦咒”和米芾書寫“心經咒”表明，北宋之際“揭諦咒”信仰已經脫離《心經》而獨立地在社會上普遍盛行，并贏得一批文人墨客的信仰與青睞。
明清民間宗教的“揭諦咒”信仰受音譯梵咒時采用不同的漢字影響，使“揭諦咒”的語言形式呈現出一定復雜性�！缎慕洝贰敖抑B咒”悉曇體梵書：拉丁文轉譯為：gategate pāragate pā rasagate bodhi svāhā歷史上，不同的譯者的在對“gate”“pāra-”“-svāhā”音譯時采用的不同漢字，致使“揭諦咒”有相異的文字形式。常見的gate有“揭諦”“揭帝”“竭帝”“峩帝”“孽諦”等音譯，pāra-音譯為“般羅”“波羅”“波啰”等，-svāhā音譯為“娑婆訶”“薩婆訶”“僧莎訶”“莎婆訶”“莎訶”等。以玄奘譯本《心經》的中的“揭諦咒”為例，《中華藏》以《趙城金藏》為底本“揭帝揭帝，般羅揭帝，般羅僧揭帝，菩提僧莎訶”，并在�？庇浿赋觥暗邸薄鞍恪薄吧钡茸�，又于《資壽藏》《磧砂藏》《普寧藏》《永樂南藏》《徑山藏》《清藏》之中分別作“諦”“波”“薩婆”，而“僧莎”則又在《房山石經》又“莎婆”。(47)或許受玄奘譯本《心經》的“揭諦咒”在傳播過程中受不同時代社會流行的揭諦咒影響，而在傳抄時出現別字或誤寫問題。明清民間宗教雖然對玄奘譯本《心經》信仰處于“獨尊”局面，但對玄奘譯本的“揭諦咒”的崇拜卻沒“罷黜百家”。
明清民間宗教經卷中常見的“gate”有“揭諦”和“謁諦”兩種音譯，如“南無揭諦揭諦僧揭諦”(48)，“謁諦僧謁諦”(49)，并以“揭諦”的使用最為流行。pāra-有“波羅”“般若”兩種，如《普靜如來鑰匙真經寶懺》中的“波羅僧揭諦”(50)，又《彌勒出西寶卷》中的“般若僧揭諦，菩提自然周”(51)。波羅揭諦、波羅僧揭諦與般若揭諦、般若僧揭諦，都有比較廣泛的使用。常見的-svāhā也只有“薩婆訶”和“娑婆訶”兩種音譯形態。民間宗教經卷中雖有“揭帝”“謁諦”，“般若”“波羅”，“薩婆訶”“娑婆訶”等不同文字形態，且任意重組可形成完整的“揭諦咒”。然，民間宗教經卷中主要流行的卻是“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶”和“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶”兩種語言文字形式。二者雖然僅是“薩”和“娑”之別，但均與較早的《房山石經》《趙城金藏》中玄奘譯本的“揭帝揭帝，般羅揭帝，般羅僧揭帝，菩提僧莎訶”有所差別�？傊�，明清民間所信仰的“揭諦咒”并非完全出自玄奘譯本的《般若波羅蜜多心經》，而是采取當時社會所流行的“揭諦咒”形式，反映了明清民間的“揭諦咒”信仰不受玄奘譯譯本《心經》束縛，走上成熟的獨立發展之路。
(二)明清民間宗教經卷中“揭諦咒”信仰形式
明清民間宗教對“揭諦咒”的人格神化及寶卷文學語言化，是低層民眾“揭諦咒”信仰兩大顯著形式。
明清民間對揭諦咒的人格神化，是受民間宗教造神運動的影響，而“揭諦咒”所具有的神秘性和神奇功效性也是民間造神所用的最好素材。因而，在民間宗教寶卷中大量出現一種“揭諦”的神祇，如《銷釋混元無上普化慈悲真經》中有“哪咤、揭諦神”(52)，《普靜如來鑰匙真經寶懺》中的“揭諦揭諦神”(53)。確切來講，“揭諦神”是明清民間宗教受《心經》“揭諦咒”中“揭諦揭諦，般若揭諦，般若僧揭諦”一句直接影響下改造神化而成。然，揭諦神并非是單一的神靈，《十佛接引原人后生天寶卷》中有“金頭揭諦、銀頭揭諦、波羅揭諦、僧揭諦、中央了意天華揭諦”(54)，《二郎開山寶卷》中二郎身后緊跟“四位揭諦神”(55)，《觀音王佛本行經懺》中觀世音“右有三千揭諦神”(56)，《慈悲懸花寶懺法卷》提到的“靈山會上，一切波羅揭諦、僧揭諦”(57)。不同的揭諦神在名稱上有諸如揭諦、僧揭諦、般若揭諦、金頭揭諦、銀頭揭諦等名號，并在數量上出現四揭諦、五揭諦、三千揭諦、一切揭諦等組合。此外，揭諦神還被賦予一些職能，除了在二郎、觀音等主尊前后左右扮演“護持者”的角色，發揮“侍駕”“護法”作用外，還具有被用來驅役“差使”的職責。如《瑤池金母金丹懺》中說：“南謨揭諦，一經降服；度嚕度嚕，籠頭緊控；菩提薩埵，悉任折磨�！�(58)一旦被降服、籠絡控制住的“揭諦神”，便可為人所用，“悉任折磨”驅使。然，“一切宗教中神的神性就是人的人性，神的本質就是人的本質”(59)，揭諦咒的人格神化，實際上是明清民間宗教的對人性的神格化�！爸湔Z的功用在于役使神靈，獲得超凡的神力，以滿足念誦者的愿望。于是就有人把揭帝當成了具有威力的神靈，可供念誦者差使�！�(60)從抽象語言的“揭諦咒”到具體與人同形同性的“揭諦神”改變的只是信仰的形態，而不變的則是信仰的實質與動機�？傊�，明清民間中的“揭諦神”非特指某一神靈，而是由名稱不同，數量不一，且有一定職能的揭諦神組成的神系統稱。揭諦神系的形成，則完成了民間宗教由對持念抽象語言的“揭諦咒”向具體有形可役使的人格化“揭諦神”信仰形態轉變。
咒語本身沒有具體含義，但因其所處的文學語境而發揮著相應作用。在音韻上，“揭諦咒”中“揭諦揭諦，般若揭諦，般若僧揭諦”一句本身就具有一定的節奏感。民間宗教“揭諦咒”信仰的文學化，更多的體現在寶卷偈誦行文中的音韻節奏化�！镀侦o如來鑰匙真經寶懺》：“謁諦僧謁諦，諸天大乘經；波羅僧揭諦，大藏法華經�！�(61)又《龍華懺》：“僧煞揭諦揭揭諦，人非人等阿非等；咄咄哆唎摩訶唎，菩提菩提菩薩提�！�(62)偈誦中的“謁諦僧謁諦”“波羅僧揭諦”“僧煞揭諦揭揭諦”“菩提菩提菩薩提”是拮取“揭諦咒”的變形改造，其作為組詞，在句子中本身并沒有實質性的含義，但統籌在寶卷行文中，以其自身的音韻性，有助于寶卷語言整齊劃一，從而增強寶卷文學語言的節奏感。民間宗教借助《心經》“揭諦咒”，賦予了寶卷經文一種節奏音韻美，是民間宗教吸收和利用“揭諦咒”成熟的一種重要標志，在表達對“揭諦”信仰與崇拜的同時，更便于民間宗教對教義的宣講和信眾的唱誦，同時為民間宗教對儒釋道的融合搭建了“橋梁”。如《呂祖降諭遵信玉歷鈔傳閻王經》中偈贊所說：“揭諦揭諦，忠信孝悌；揭諦揭諦，廉恥禮義�！�(63)通過對佛教“心經咒”中“揭諦揭諦”一語的音韻節奏化運用，與儒家“忠、信、孝、弟、禮、義、廉、恥”等綱常理念相銜接，形成富有韻律節奏的偈誦，并借道教純陽祖師之口“降諭”出來，將“三教”于無形中完美相融合，也使《閻王經》具有鮮明“三教合一”色彩。
明清民間宗教有著深厚的《心經》信仰情結，寶卷是民間宗教“有形的靈魂”，在寶卷的前行和后行等顯著位置攝入《心經》，是對其推崇的重要表現。民間宗教受“真空”理念影響，認為《心經》的“般若空性”一種“真空”狀態，而《心經》的“濟度”功能，則是下層民眾對其接受與信仰的基礎。受《心經》不同譯本差異及其內容結構劃分不同，“心經咒”有廣義的《心經》即咒和狹義的“揭諦咒”二種含義，后者以其深遠的影響，使“心經咒”即揭諦咒為社會所普遍接受。民間宗教認為《心經》即咒，即是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒，而“四咒”分別具有神妙性、光明性、至上性、獨尊性等特質。民間宗教為渲染某些事物或概念的性質和地位，而往往隨意穿鑿將其與“四咒”牽強附會。然，“四咒”合則為一咒，并有著救苦性、普遍性和永存性等共同特點。受歷史上不同版本《心經》傳譯影響，民間宗教所信仰的“揭諦咒”并非出于玄奘譯本的《般若波羅蜜多心經》，而是擇取當時社會上所流行的“揭諦咒”形式，表明明清宗教的“揭諦咒”信仰已走向獨立發展的成熟之路。民間宗教對“揭諦咒”的人格神化以及寶卷文學語言的音韻節奏化改造，是民間宗教對“揭諦咒”極其推崇的一種表現，提升了寶卷文學水準，并影響著明清《西游記》《封神演義》《平妖傳》等神魔小說中神仙人物的構造；從而也積極地促進《心經》信仰的世俗化，并使“揭諦咒”徹底融入明清民間社會，對推動民間宗教傳播和儒釋道的合流具有積極作用�？傊�，明清民間宗教《心經》信仰對明清社會的民風、民俗以及下層民眾的思維方式、生活方式有著深刻的影響。
原文出處：《宗教學研究》(成都)2020年第4期 第234-239頁
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�、撷�(34)(41)(43)(44)濮文起主編：《民間寶卷》，合肥：黃山書社，2005年，第1冊第572頁上、118頁上、533上下頁、533頁上、533頁下、478頁上—479頁上。
�、�(40)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第2冊第9頁上、401頁下。
�、怦R西沙主編：《中華珍本寶卷(第3輯)》第27冊第769頁。
(11)(14)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第1輯)》第10冊第329、722頁。
(12)(17)(18)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第6冊第407頁上、237頁上、453頁下。
(13)錢鐵民主編：《中國民間寶卷文獻集成·江蘇無錫卷》，北京：商務印書館，2014年，第15冊第8116頁.
(15)(16)(56)濮文起主編：《民間寶卷》第10冊第642頁上、661頁上、303頁下。
(19)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第1冊第56頁下—57頁上。
(20)(26)(37)濮文起主編：《民間寶卷》第2冊第376頁上、376頁上、157頁下—158頁上下。
(21)(36)(42)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第3輯)》第25冊第506、505、505頁。
(22)般若波羅蜜(prajāpāramitā)，般若，梵語prajā，意譯為智慧、知識等；般若密多，pāramitā的音譯，pāram，彼岸之義；-ita，走向、度、到達之義；又pāramitā有圓滿、完善之義。
(23)[唐]慧立本、彥悰撰：《大唐大慈恩寺三藏法師傅》卷1，《大正新修大藏經》，臺北：財團法人佛陀教育基金出版部，1990年，第50冊第224頁中。
(24)[日]吉村誠：《玄奘與〈般若心經〉》，洪修平著：《佛教文化研究》第4輯，南京：江蘇人民出版社，2016年，第328頁。
(25)濮文起主編：《民間寶卷》第6冊第613頁上。
(28)李德范主編：《王重民向達所攝敦煌西域文獻照片合集》，北京：北京圖書館出版社，2008年，第22冊第8267頁
(29)[宋]子睿撰：《金剛經纂要刊定記》卷2，《大正新修大藏經》第33冊第185頁上。
(30)[明]弘贊撰：《般若心經添足》卷1，《卍新纂續藏經》，臺北：新文豐出版公司，1997年，第26冊第872頁中。
(31)沈九成：《般若波羅蜜多心經疏義》，方廣锠編纂：《般若心經譯注集成》，上海：上海古籍出版社，2011年，第14頁。
(32)林光明著：《光明論集》，臺北：嘉豐出版社，2007年，第27頁。
(33)[日]福井文雅著：《般若心經の歷史研究》，東京：春秋社，1987年，第216頁。
(35)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第3冊第568頁下。
(38)(51)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第3輯)》第28冊第643、643頁。
(39)(62)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第5冊第764頁下、764頁下。
(45)[宋]沈括撰，諸雨辰譯注：《夢溪筆談》卷20，北京：中華書局，2016年，第442頁。
(46)[金]元好問撰，常振國點校：《續夷堅志》卷4，北京：中華書局，1986年，第90頁。
(47)詳見玄奘譯《摩訶般若波羅密多心經》及其“�？庇洝�，《中華大藏經》，北京：中華書局，1985年，第8冊第385頁中—386頁上。
(48)濮文起主編：《民間寶卷》第3冊第109頁下。
(49)(50)(53)(61)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第1輯)》第4冊第331、331、253、332頁。
(52)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第2輯)》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第11冊第439頁。
(54)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第3輯)》第30冊第877—878頁。
(55)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第2輯)》第7冊第86頁。
(57)王見川、林萬傳主編：《明清民間宗教經卷文獻》第7冊第853頁下—854頁上。
(58)濮文起主編：《民間寶卷》第7冊第110頁上。
(59)呂大吉著：《宗教學通論新編(上)》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第157頁。
(60)薛克翹著：《神魔小說與印度密教》，北京：中國大百科全書出版社，2016年，第77頁。
(63)馬西沙主編：《中華珍本寶卷(第2輯)》第20冊第557頁。
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