正文
在1974年發表的一篇題為“論中國宗教的社會學研究”的論文中，已故英國人類學家莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）討論了是否存在一個中國宗教的問題。他的答案是肯定的。弗里德曼小心翼翼地指出，“在表面的差異背后”，至少存在“某種秩序”：不管在觀念層面（信仰、表象、分類法則等），還是在實踐和組織層面（儀式、集會、等級體系等），都“存在一個中國的宗教系統”。
本文以弗里德曼這篇頗具影響的論文為出發點，梳理自十九世紀末以來高延（J.J.M.de Groot）、葛蘭言(Marcee Granet)、楊慶堃(C.K.Yang)等西方學者研究中國宗教的基本思路，分析弗里德曼對這些基本方法的反思及其局限，接著討論弗里德曼的觀點對華琛的象征/結構論的影響，最后借用華德英提出的意識模型理論，重新思考中國宗教統一性與差異性問題，說明歷史學家在這一討論中應扮演的角色。
必須交代的是，本文的用意并不在于對西方的中國宗教研究進行系統的梳理，而是通過對幾個關鍵文本的閱讀和評論，勾勒出這些研究的問題意識和基本方法，指明可供進一步討論的空間。
一、中國宗教：單數還是復數？
在“論中國宗教的社會學研究”這篇論文中，弗里德曼從兩個層面來論證他的觀點：一方面，中國宗教乃是一個龐大政體的組成部分；另一方面，中國宗教是一個等級化社會的內在組成部分。前者討論的是中國宗教與中國王朝之間的關系，闡述的是三教統于一尊的道理，這個論點對我們來說已是老生常談。但即使這樣一個論題，弗里德曼奇崛的性格也讓他的討論有點與眾不同，他談到的是一位罕為中國研究專家知曉的英國學者對中國宗教的整體觀察。Arthur C. Lyall爵士主要從事印度研究，他在十九世紀末、二十世紀初刊行的一些論著中指出，中國在若干世紀以前，已成功地引導其宗教信條和崇拜與其世俗組織進行“實際的合作”，結果形成了一系列貫穿這個龐大政治－宗教體系的關于權威、公共道德、神圣、傳統等問題的基本觀點。對弗里德曼而言，這種宗教與王朝的關系，意味著一個宗教系統的存在，是有其政治基礎的。
第二層面的論證更為直接，卻相對復雜，與當下的討論更為密切。這里的關鍵問題是宗教與社會等級的關系，按弗里德曼的意思，這里涉及的主要問題是鄉民宗教（peasant religion）與精英宗教（elite religion）之間的關系問題。弗里德曼的分析策略是，通過討論民間宗教與精英宗教之間一體化的歷史，證明宗教多樣性表象背后的一致性，這其實是一種從歷史學研究中尋找社會學答案的思路。他指出，二十世紀上半葉英語世界的社會科學家的重要“發現”是，“在儒家煙幕的背后，隱藏著一種不同的生活方式，一套不同的價值，此即鄉民文化”；而二十世紀中葉以后的重要“發現”是，前者只是一個“幻覺”，“精英文化與鄉民文化并無不同；它們互為各自的版本”。言下之意，他這里談的并非作者的獨創，而是當時不少學者的共識。在這一部分的討論中，弗里德曼轉向高延（J. J. M. de Groot, 1854-1921）、葛蘭言（Marcel Granet, 1884-1940）和楊慶堃（1911-1999）對中國宗教的研究。
作為一個荷蘭學者，高延曾先后在廈門從事長達五年的田野考察， 基本成果是未完成的六卷本《中國的宗教系統：它的古代形式，演進，歷史與現實。與此相關的習慣、風俗和社會制度》（1892-1910）一書。高延在序言中交代，他計劃討論中國宗教的六個側面：死者的處理，靈魂與祖先崇拜，道教，諸神，佛教與國家宗教（State Religion）。從這部著作的副標題看，高延關注的不只是中國宗教的現狀，還包括它自古以來演進的歷史。今天看來，他的做法已不盡人意，且不提書中時有所見的進化論論調，他承諾的對歷史演進的討論也遠遠沒有兌現。但書中對中國宗教的一些論述，日后將成為中國宗教研究領域的基本觀點。在論及中國宗教與社會生活的關系時，他指出：“在中國，宗教的觀念和功用深入社會生活的最深處”，它們乃是“這個國家的習慣和風俗、家庭和政治制度的主心骨”，“很大程度上”也是“其立法制度的主心骨”。這一看法日后成為楊慶堃花了一本書展開討論的一個基本問題。
當然，無論對弗里德曼還是當下的討論，最重要的是他討論中國宗教的基本方法。對弗里德曼而言，高延的重要性在于，他將在“一個帝國的偏遠角落”觀察到的宗教現象，與歷史上的文獻記載，尤其是上古儒家典籍勾連起來，從而建立了精英宗教與其他宗教傳統之間的淵源關系。用弗里德曼自身的話說，高延“以一個精英－古典的版本為起點，其他所有[版本]都可說是這一版本的拙劣的變異”。不過，應該說，在高延的討論與弗里德曼設定的論題之間，其實存在一個相當重要的差別。高延“需要書寫的是另一個民族文化與生活的背景和意義，……他把古今的時間過程看成是一個延續與皴染的過程，要追問的只是如何理解另一個民族的習慣與心靈”， 換句話說，高延關心的是古今宗教傳統的延續問題，而弗里德曼卻要從中發掘不同社會階層的宗教傳統之間聯系的信息。
的確，弗里德曼本身也認識到，高延是“自上而下看中國社會的”。他注意到書中的一段話：
本卷描述的為今日中國人奉行的風俗，絲毫也沒有為所有社會階級所遵從。正如古代的《禮記》（卷四，頁四十）業已指出的，“禮不下庶人”，[因為]庶民缺乏資財，舉止粗魯。作為我們描述的基礎，我們選擇了殷實的階級和上流的人家。在中國，我們主要跟他們打交道。他們可以說最好地保存了習慣法規定的整個禮儀系統。
也就是說，高延并沒有將鄉民作為觀察的對象，相反，從他自身的問題意識出發，士大夫和殷實人家是調查的首選對象。因此，從嚴格意義上說，高延討論的并不是精英宗教與鄉民宗教的關系，而是精英本身的宗教，其結論其實是無法支持弗里德曼的假設的，因為后者尋求的是精英宗教與鄉民宗教相互影響的例證。當然，假如認定“三禮”等儒家典籍是社會各階層風俗的終極源泉，高延的觀點確實隱含了一個自上而下的文化滲透過程，這一看法的引申義是，鄉民宗教/民間信仰本身不具有第一性，它不過是衍生性的，是精英－古典宗教的某種翻版。不過，我們不禁要問，假如高延對鄉民宗教也進行深入調查，他得出的結論是否會大異其趣？
如果說弗里德曼在高延的論著中找到了精英－古典宗教如何影響下層宗教的例子，他在葛蘭言的書中發現的剛好是相反的例證。葛蘭言對中國宗教的討論，強調的是中國上層文化的鄉民根源， 這在中國研究界，大概是絕無僅有的。他討論中國宗教的基本觀點和方法論，見于《古代中國的節慶與歌謠》和《中國人的宗教》等書。葛蘭言認為，中國宗教的發展經歷了從鄉民宗教到封建宗教，再到官方宗教三個階段。在鄉民宗教階段，鄉民生活在緊湊的同質群體中，性別和輩分是兩種基本的社會分類法則。儀式和節慶顯示季節和社會的轉換，歷書和陰陽的觀念即起源于此。同時，對土地和祖先的崇拜也在這一階段開始出現。封建宗教是建立在鄉民宗教基礎之上的。此期親屬制度和長子繼承制得到發展，結果祖先崇拜更為重要；對土地的崇拜繼續被強調；對昊天上帝的崇拜開始出現，并凌駕于農業崇拜和祖先崇拜之上。在官方宗教的階段，中國成為一個統一的帝國，主流觀念系統滲入社會各階層，源自鄉民和貴族的信仰和禮拜，此時服務于帝國和士大夫的需要。通過對三個階段的討論，葛蘭言提出了自身對中國宗教演進周期的基本看法：發源于鄉民社會生活的宗教儀式，被貴族吸收、改造后，成為貴族獨占性的象征資本，而這些宗教儀式又被一統天下的帝國及其職員加以改造，再推廣、傳播到社會的各個階層。這一過程正好構成一個循環的文化傳播的周期。
作為一位杰出的法國社會學年鑒派的學者，葛蘭言提出這樣的看法實不無緣由。和他的導師涂爾干一樣，葛蘭言也致力于對社會/文化的宏觀分析，在《中國人的宗教》一書中，他試圖打通儀式、社會、政治之間的關系；他對中國象征中對稱觀念的研究，綜合了象征、宇宙觀和社會實踐等方面的例證，對結構主義人類學產生過重要影響。因此，葛蘭言實際上是個“結構主義者”，說他研究宗教，不如說他在研究中國社會，研究社會成其為社會的理由。在這種理論關懷下，揭示并強調不同文化等級之間的關系，幾乎是可以預見的，只是他最終選擇的是鄉民文化。
這個與高延頗為不同的觀點，對弗里德曼來說，意義何在呢？很清楚，他強調的不是他們相互不同乃至抵牾之處——高延認為精英宗教是鄉民宗教的來源，而葛蘭言的看法正好相反，而是他們看待中國宗教的一個基本看法：“兩者都尋求中國宗教不同形式的源泉，探討它們如何在中國社會等級體系中流傳”。換句話說，他們都以不同的方式，討論了一個相同的問題：鄉民宗教與精英宗教之間的淵源關系，從而為弗里德曼對中國宗教的論斷提供了例證�，F在看來，雖說葛蘭言對高延時有批評，他們的看法并非如此不同。他在討論官方宗教時指出：
封建宗教已經孕育了行政宗教的性格：在此基礎上，出現了或可稱之為中國官方宗教的階段。與前者不同的是，它并非專為某一社會階級而設：在某種意義上說，它是一種國家宗教，不但因為它是為全國的福祉而組織的，而且因為其原則的影響力滲透于所有成員的宗教生活：在這個背景下，該提的問題是信仰如何傳播和它們如何從一個社會階級進入所有其他階級。
這種視角與高延討論中國宗教的方法何其相似。葛蘭言以鄉民宗教為中國宗教的源泉，最終討論的卻是這一宗教傳統如何被王朝挪用，又被重新改造的歷程。至于這個傳統如何被改造，在葛蘭言的書中并沒有進行深入的探討。另外，中國宗教源自鄉民宗教的看法，也很難在資料上證明。
弗里德曼對楊慶堃的評價，在上世紀六、七十年代經歷了一百八十度的大轉彎。楊慶堃的《中國社會中的宗教》一書于1961年刊行后，次年弗里德曼便寫了一篇書評，對這本書進行了批評。弗里德曼后來回憶說，當時他認為楊慶堃對中國宗教的分析，并沒有建立于新的方法論和對新資料的梳理上，而他對祖先崇拜的分析，也讓正在探討同一問題的弗里德曼很不滿意。待到撰寫“論中國宗教的社會學研究”時，弗里德曼給了《中國社會中的宗教》更為正面的評論，譽之為“近期”討論中國宗教總體特征與中國宗教和社會關系的“甚為罕見的著作之一”。
依筆者看，弗里德曼舊事重提，主要不是因為他認識到楊慶堃提出的、大家耳熟能詳的“制度性宗教”與“彌散性宗教”這一對概念的學術貢獻，而是因為他的著作為討論是否存在一個中國宗教提供了重要的思想素材。楊慶堃在討論中國宗教時，不僅分析了宗教與政治的關系（我們記得，這是弗里德曼希望討論的第一層面的問題），而且象高延和葛蘭言一樣，討論了精英宗教與民間信仰的共同基礎。弗里德曼引述了《中國社會中的宗教》的三個段落，分別討論了占卜與風水背后的陰陽五行觀，天相對于眾神和人類至高無上的觀念，以及儒家與大眾的宗教觀念之間相互滲透的關系。這些看法都為弗里德曼對第二層面的問題的討論提供了例證。
必須注意的是，這三個段落都來自書中對“分散性宗教”的討論。楊慶堃認為，與伊斯蘭教和天主教等相比，中國宗教的特征正在其彌散性，由于缺乏獨特的宇宙解釋系統、形式化的崇拜祭祀系統和獨立的人事組織，中國宗教融入世俗的社會生活之中。在楊慶堃的分析框架中，“民間”是如何被看待的呢？從表面看來，在彌散性宗教占主導地位的情形下，“民間”的區域差異性、社會復雜性，本該引申出多元的色彩，但實際上楊慶堃卻強調它們背后的相互滲透關系。這正是弗里德曼認同楊慶堃之處。不過，應該說，楊慶堃的問題意識還在辨析中國宗教的分散性，進而分析中國宗教與中國社會之間的功能關系，民間/鄉民宗教與精英－古典宗教之間是否存在淵源關系，對他來說實際上無關宏旨。
通過討論中國宗教與政治的關系，尤其是討論不同階層的宗教儀式傳統之間相互影響、相互滲透的關系，弗里德曼以一種迂回的方式，論證了中國存在一個宗教的命題。他以雄辯的措辭反問道，在政治中心視傳播信仰為己任，識字率成為鄉村生活制度化的組成部分，精英同時將鄉村和城鎮視為家園，而社會流動性保證了上下層觀念流動的一個國土，如何能夠設想一個未能建立觀念共同體的政體？因此，答案只能是：中國“所有宗教論斷和儀式分化都是在基本概念、象征和禮儀形態的共同語言內進行的”。
但是，弗里德曼討論的三位學者，并不是都為其結論提供了堅實、可靠的例證。高延對中國宗教的分析，利用的是他在精英或準精英階層中間搜集的調查資料；楊慶堃對中國宗教彌散性的討論，在邏輯上強調的是社會和區域差異，而非中國宗教的統一性；為弗里德曼提供比較直接例證的也許只有葛蘭言。因此，弗里德曼的結論應該還有討論的空間。然而，筆者的本意并不是指摘弗里德曼的觀點，這里想要指出的是從高延至弗里德曼的方法論中被有意無意強調的一個看法，那就是他們基本上將鄉民視為被動的對象，將民間信仰視為被滲透、被改造的宗教傳統。
其實，弗里德曼對高延等人的討論，只是證明了不同社會階層的宗教傳統之間相互影響的關系，要說哪一階層的傳統是第一性的，恐怕還需作進一步的論證。況且，否認相對獨立的鄉民/民間/地方傳統，對他的討論來說是否必不可少？他本來只是要證明，不同宗教傳統之間密切而頻繁的接觸和交流，為一個（中國）宗教的形成提供了可能。這樣一來，“鄉民”作為一個表演儀式的主體，民間信仰作為儀式傳統本身，就或多或少被當作相當被動的對象而非能動的主體來把握。實際上，在中國這樣一個幅員廣袤，區域和社會差別甚大，惟我獨尊的制度性宗教從未產生（除非說儒教是一制度性的宗教）的文明，我們需要正視的應該是不同區域、不同階層、不同族群之間的差別，我們要設問的問題，不是如弗里德曼所說的，中國的宗教系統“容許宗教相似性被表達為宗教的差異性”， 反倒該是宗教的差異性如何被表達為宗教相似性。
今天看來，弗里德曼對中國宗教的整體觀察，固然得益于對Lyall、高延、葛蘭延、楊慶堃等學者的中國宗教研究的反思，但更為密切相關的其實是他對自身田野經驗的反思和對人類學研究方法本身的局限的反思。弗里德曼在論文標題中，特地拈出“社會學”一語，蓋有深意焉。
“強調其選擇研究之人民的獨特性，對人類學家而言乃是利害攸關之事。多樣性、文化復雜性和差異性構成了人類學理論神圣的三位一體；民族學家探尋文化相似性或結構統一性的日子早已一去不復返了�！� 華琛最近在一篇文章中說過的這段話，無疑也適用于弗里德曼所處的時代，也許在那個時代更被視為人類學家的信條。但弗里德曼卻“離經叛道”，刻意強調文化的統一性。他甚至認為，要從整體討論中國宗教，必須超越人類學，轉而乞靈于社會學的研究方法。他指出，在中國宗教研究領域，假如不算楊慶堃的論著，并沒有真正意義上的社會學研究的傳統，這是因為在中國宗教研究中，“社會學”事實上只是“人類學”的代名詞而已，這導致兩個后果：
首先，被研究的是中國社會和宗教的某些碎片，而不是中國社會和宗教整體；其次，在從閉門讀書轉向田野考察的極其令人敬佩的過程中，被凸現的是一種獨特的鄉民中國觀，這種觀點顛倒了、但以另一種方式復制了儒家的歪曲看法。我們發現自己置身于相當陳腐的大、小傳統的學術世界。原因是，盡管田野工作者總體上意識到其研究人群的宗教觀念和實踐與這個國家完全識字的精英之間的差別——但事實上他對精英的宗教觀念和實踐的認識，又不足以讓他認識到精英和鄉民宗教在何種程度上基于同一個基礎，代表了同一宗教的兩個版本，乃至我們可以視之為對彼此的地道的翻譯（因為他沒有對他們進行研究）。這樣一來，中國的田野工作者相信有所發現，認為鄉民并不屬于三教之一，而是一個長期混合傳統的繼承人。
也就是說，弗里德曼認為，就其學科的性質而言，人類學太過強調鄉民世界觀的第一性，而對精英的宗教觀念和實踐則甚少關注，也甚為無知，因此，他們不具備對中國宗教進行總體把握的資格，而真正的社會學方法卻可以做到這點。他在論文題目中使用“社會學”而不是“人類學”，用意即在于此。
筆者不厭其煩地討論弗里德曼對中國宗教的討論，不是要貶斥社會學研究方法在中國民間信仰研究中的重要性，而是說弗里德曼的研究，由于過分強調社會學方法，排斥人類學的研究取向，結果，對中國宗教提出了偏頗的看法。這種矯枉過正的強調，在他的時代可能必不可少，但今天對這種矯枉過正的看法卻不能不多加一分警醒。筆者希望在此強調的是，我們應反其道而行，暫時離開弗里德曼倡導的社會學，經由人類學和歷史學的路徑，在田野中重新觀察區域儀式傳統，在文獻中重新建構區域儀式傳統的演變軌跡，重新審視不同宗教儀式傳統之間的關系。
二、象征、儀式與文化的標準化
不管愿不愿意承認，弗里德曼對中國宗教的討論，對西方學術界產生了深遠的影響。他對高延、葛蘭言等人的討論，的確指出了中國宗教研究中一個基本的方法論線索，他本身提出的對中國宗教的看法，在不同宗教學家、歷史學家、人類學家的論著中也或多或少可以找到影子。致力于在民間儀式與精英－古典傳統之間建立聯系的學者，并不止高延、葛蘭言、楊慶堃三人。在道教研究界，自施舟人（Kristofer M. Schipper）以來的研究，大都強調道教儀式對民間諸神崇拜活動的結構性影響；在史學界，社會文化史學家則常常強調士大夫的儀式變革和打擊淫祠、改良風俗的運動對民間信仰的沖擊；在人類學界，華�。↗ames L. Watson）強調中華帝國為提供標準化的象征和儀式所作的種種努力（詳下）。從最基本的層面說，這些研究者討論的都是兩種或兩種以上的宗教儀式傳統之間的關系，但他們的出發點并不是“民間”，而是道教、儒教/儒家等宗教儀式傳統�！懊耖g”不管是作為一個表演儀式的主體，還是作為儀式傳統本身，都或多或少被當作相當被動的對象來把握的。不是說這些學者都受到了弗里德曼的影響，而是他們在有意無意中重復了一種方法論的思路。在這些研究中，影響最大的當數華琛的象征/結構論。
根據華琛的回憶，他接受弗里德曼的觀點，是經歷了一個轉變過程的。弗里德曼的文章發表后，他曾撰文引述自身的田野材料和其他學者提出的證據，對文中過分強調統一性的觀點提出質疑。不久，華琛重新回到撰寫博士論文時從事田野工作的香港新界鄉村， 開始對天后崇拜進行研究，在此過程中逐漸改變了自身的看法，轉而強調文化的統一性，這一研究的主要成果最后發表于1985年刊行的論文集《中華帝國晚期的民間文化》一書中。在文中他正式提出了他對中國文化統一性與差異性的理解，強調了象征在其中扮演的重要角色。不久，他對中國的喪葬儀式進行了分析，進一步引申了他提出的象征論，強調了儀式表演在中國文化整合過程中的重要性。筆者將他提出的這些看法概括為象征/結構論。仔細分析這些論文，可以看到華琛對弗里德曼的中國宗教觀的深化和發展。
《中華帝國晚期的民間文化》一書討論的基本問題是，與歐洲和南亞等地區相比，中國文化的整合程度為何要高得多？三位編者在序言中指出：“在帝國統治之下的最后幾個世紀，中國文化既極富差異性，又具有很高的整合度。差異性易于理解……但——要解釋這點更為困難——這些各不相同的因素被整合至同一個復雜的文化系統之中�！谒兄袊说男闹鞘澜缰�，存在共同的因素�！� 對此，羅友枝（Evelyn S. Rawski）強調的是市場和經濟發展、教育普及與印刷術的影響，姜士彬（David Johnson）強調的是不同階層之間關鍵人物的中介作用，而許舒（James Hayes）和華德英（Barbara E. Ward）強調的分別是鄉村專家和民間文獻與地方戲的影響。華琛在考察天后信仰時，強調的是朝廷對象征的標準化在中國文化整合過程中的作用。
華琛認為，朝廷對百姓宗教生活的控制，不是通過強制，而是借助于更為微妙的方式，對象征的標準化便是其中最為基本的方式。華琛討論的天后，在北宋本是帝國一隅崇奉的一個小神，但至明清時期，成為帝國許多區域廣為崇拜的重要神明。華琛認為，在天后的普及過程中，朝廷的敕封和文化精英的倡導扮演了重要角色。朝廷通過敕封天后，保證這一象征傳達“所有正確的信息”，比如文明、秩序和對國家的忠誠等等；在朝廷的推動下，儀式時間和形式更為統一，甚至出現天后“收編”或“吃掉”地方小神的現象。華琛是這樣討論敕封民間神明對朝廷的意義的：
在中華帝國晚期社會中，人們對文化統一性的感知，完全取決于其采取的視角。在最為抽象的層面，對諸如天后之類的宗教象征的接受，的的確確顯示了統一性和整合�！嗛}粵方志便可發現，毫不夸張地說，成百上千的地方崇拜崇奉的都是三、四位國家認可的神明。國家官員也許認為，這證明他們已促成百姓“開化”，他們為引入宗教標準形式作出的努力已取得了成功。國家精英的成員們不愿對百姓的宗教信仰和觀念刨根究底。中國政府對待文化整合之方法的天才之處正在于此：國家強加的是結構而不是內容。廟宇崇拜的實際組織工作，下放給地方精英，而與國家官員保持良好的關系，對后者來說大有好處。這一體系的彈性，足以讓社會等級所有階層的人都建構他們自身對國家認可神明的表述。換言之，國家倡導的是象征而不是信仰。
因此，通過控制象征/結構而不是內容/信仰，朝廷在容許不同社會階層和不同社會群體表達自身差異性的同時，造成了天下一統的氣象或氛圍。在這種意義上說，對天后的各種崇拜，就象是“中國文化的縮影”，一方面，“它們整合了來自各色各樣的社會背景，對這一神明擁有自身意象和信仰的人”，另一方面，從一個局外觀察者看來，天后宮意味著尊崇和“開化”，因此，“基本象征的模糊性”，“乃是在中國創造統一文化傳統過程中的一個重要因素”。
華琛對中國喪葬儀式的分析，從另一個角度論證、引申了上述看法。他借助了人類學Gilbert Lewis對儀式的見解，強調了區分儀式表演本身和儀式背后的內涵之間差異的重要性， 討論了文化標準化如何通過儀式表演來達成的問題。Lewis在新幾內亞鄉民中間研究青春期儀式時發現，當地村民知道如何正確地表演儀式，但無法說明儀式所傳達的意義，或是對同一儀式的解釋眾說紛紜。據此，他認為，在儀式研究中，關鍵的不是儀式的意義（意識形態范疇），而是其具體的表演（行動范疇）。同樣，在分析中國喪葬儀式時，華琛認為，明清王朝傾力推動的是正確行動（orthopraxy），而不是正確信仰（orthodoxy），這是對他在天后研究中提出的結論的進一步引申。他進而指出，在正確行為內部，又必須區分喪禮（funerary rites）和處理儀式（rites of disposal），前者包括由死亡那一刻開始至將死者送離社區之間舉行的儀式，后者是將死者送離社區之后舉行的儀式。他認為中國喪禮包括了九個環節，各地的一致性相當高：“人們把死者的遺體送離社區和埋葬之前，首先要進行一套指定的儀式。就動作的層面來說，在帝國晚期的整個中國，不論階級、地位或物質條件，這一套儀式只有微小的差異。這些動作或可以說是最典型的中國喪禮的基本結構”。華琛認為，這種一致性來源于《禮記》和朱熹《家禮》對禮儀的簡化，來源于朝廷對“正確的”喪禮的倡導。另一方面，將死者送離社區之后的儀式，在各地表現出很大的差異性。他認為，“這可能是一個刻意政策的結果”，從官方的角度看，可以避免災難性的龐大開支；從民間的角度看，“只需付出很少的代價，便可以享受成為恰當的中國人的殊榮”，結果形成了“一個非常有彈性的體系，那些自視為中國人的人，都可以從中抽取元素，各自應用；他們參與在一個一致的、有中央組織的文化之中；但與此同時，他們亦體現自己的地方和區域的特殊性”。
華琛對天后崇拜和喪葬儀式的研究，通過強調象征/結構的含糊性，為理解中國文化統一性和差異性問題提供了一個新的視角。在弗里德曼的文章中，已觸及中國文化統一性形成的基礎問題，但他對這一問題的分析，討論的是不同宗教傳統之間相互滲透的關系，并沒有為差異性留下多少分析的空間。華琛則正視了文化差異性問題，并通過引入象征和正確行動的概念，試圖調和統一性和差異性之間關系。他對天后崇拜的討論，強調對象征而非意義的控制，為容納差異性提供了空間；他對喪葬儀式的討論，不僅強調了正確行為而非正確信仰的重要性，而且強調了朝廷對儀式行為本身的控制，也為區域差異留下了空間。因此，他對中國宗教的看法，比弗里德曼更有彈性。但是，華琛對中國文化的討論，出發點仍在于強調中國文化的統一性，而不是將中國文化統一性作為尚待討論的命題，作為一個社會文化史過程來把握，結果低估和忽視了影響文化差異性的其他因素和機制，過分強調了中國文化的統一性和整合程度，因此在本質上延續了弗里德曼的理論局限，從而遭到不少學者的批評。
2007年，在蘇堂棟（Donald S. Sutton）的組織下，《近代中國》雜志刊出專輯，所收論文的作者圍繞異端行為（heteropraxy）的標準化、“偽正確行為”（pseudo-orthopraxy）、儀式與信仰（禮和誠）的關系及中國性和文化整合程度等問題，對華琛的象征/結構論展開了深入的討論， 為討論中國文化統一性與差異性問題提供了新的證據和研究思路。華琛對標準化的討論，強調的是由朝廷推動的標準化，這是一種自上而下的標準化。在康豹（Paul R. Katz）對溫太保和軍禮的研究中，發現了其他的標準化方式�？当J為，要討論文化標準化問題，必須追問，某種宗教實踐是如何被標準化的？是誰負責推動標準化的過程？他援引自身對《道藏》所收溫太保傳記的研究，揭示道士在標準化過程中扮演的重要的角色。而他對土匪、盜寇和秘密社會舉行的祭旗儀式的考察，討論了一種跨區域的祭旗儀式，認為這是一種異端行為的標準化。
華琛認為，由于“與國家官員保持良好的關系”，對地方精英來說“大有好處”，他們積極地配合朝廷，在改革地方風俗的同時，推行朝廷倡導的象征和儀式。彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）、宋怡明等人的研究則顯示，地方精英是“兩面派”， 用蘇堂棟的話說，地方精英同時參與書寫和口傳文化，“他們似乎常常割裂這兩個領域，盡管參加儀式，卻對他們提出批評，首尾不一地捍衛它們，或是壓根兒就不提它們”。彭慕蘭對碧霞元君信仰的考察，發現明清時期宮廷和士大夫對這一信仰便持有不同的態度，結果神明標準化無法達成，民間對碧霞元君的信仰，表達了與士大夫倡導的觀念很不協調的看法。宋怡民對福州五帝信仰和祖先祭祀的研究，認為應區分真、偽標準化，區分對遵從正確行為的話語層面與實踐層面，這樣才能對文化整合問題進行進一步的分析。
針對華琛割裂儀式與信仰的做法，蘇堂棟試圖將這對概念置于中國的語境中進行分析，他認為，兩者之間的關系應視具體語境而定，在偽標準化過程中，地方傳統的捍衛者對被視為異端的儀式進行重新詮釋，讓它反映和支持意識形態范疇；而對儒家學者而言，他們不僅強調儀式行為本身的正確性，而且強調背后的內涵的正確性。他還指出，應放棄“儀式”與“信仰”二元對立的關系，因為在中國文化中，“禮”與“誠”的關系，可能與西方“儀式”與“信仰”的關系并不相同，在中國做儀式時，誠不僅隱含于內在的狀態之中，而且表現于舉行的行動上。蘇堂棟、Brown等人還揭示了地方因素對標準化的重要性，這一點留待下一節討論。
總而言之，蘇堂棟及其同事對華琛的象征/結構論的批評，試圖糾正華琛過分強調中國文化統一性的做法，揭示了中國文化標準化的不同方式，強調了宮廷、地方文化精英與朝廷之間的不同立場，對割裂儀式與信仰的做法提出了質疑，并觸及地方因素在標準化中扮演的角色，這些討論，不僅提醒我們對文化統一性問題應持更為審慎的態度，而且為重新思考中國文化統一性與差異性問題提供了不少新素材，從而為圍繞這一問題開展的概念化工作提供了新的可能性。
三、華德英意識模型論的再詮釋
在“論中國宗教的社會學研究”中，弗里德曼對他的同事華德英（Barbara E. Ward, 1919-1983）對民間信仰的分析提出了正面批評。不用說，分析華德英自身的觀點及其與弗里德曼的分歧，當然有助于我們了解弗里德曼方法論的旨趣，更為重要的是，華德英提供的概念框架，為重新思考中國宗教的統一性和差異性問題提供了一個新的出發點。
克洛德·列維－斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在1953年發表的一篇文章中，討論了所謂“意識模型”（conscious models）的問題。他對文化模型和觀察者模型進行了區分，認為前者是研究對象自身思想上的建構，是意識模型；后者是無意識模型。華德英在此基礎上，結合香港水上人的具體情況，對意識模型進行了進一步的分類和討論。她認為，在香港水上人中間，同時存在三種意識模型：一是“目前的模型”（immediate或home-made model），這是“日常使用的模型”，“是關于目前社區狀況的藍圖”；二是“意識形態模型”(ideological model)，這是“成員對于傳統士人心中應有社會制度的構想”；三是“局內觀察者模型”(internal observers’ models)，這是“對于人士或漁民以外，諸如其他方言社群、農民、商人等生活安排的看法”。這些模型同時存在于水上人的頭腦中。
華德英區分這些模型的基本意圖，是為了理解“同化”問題。華德英對這一問題的討論，最為強調的是目前模型與意識形態模型之間的關系。她認為，意識形態模型“比較劃一”，“因為其根據的文人生活方式幾乎是一模一樣，而且以往文人是會把它們更正”。在意識形態模型的影響下，“無數的地方性、職業性、以至民族性社群的目前模型，不斷地朝著意識形態模型轉變而契合，整個轉變過程就使得劃一性發展出來”，這便是同化的過程。不過，由于“依據文人生活而定的意識形態模型，對非文人生活萊講，未必事事相干，所以各處仍然有發揮地方色彩的自由”，這在男女分工、鄉村組織等方面均可找到例證，在親屬關系方面也深受影響。但是，在宗教等領域，則容易出現“個人化”，“因為文人是公開抵制流行的崇拜的，而我們推測在這方面可能出現最大的變異。正如所料，很多證據顯示，根據文人生活而構想出的模型，只涉及國家和祖先的崇拜（而且是劃一的），其他流行的崇拜很富地方色彩，即多變異”。也就是說，華德英認為，由于士大夫公開抵制宗教，宗教（主要是民間信仰）的區域差異性可能很大。這一看法直接威脅到弗里德曼的假設，弗里德曼當然無法同意。因此，他認為，不管在祖先崇拜還是民間崇拜領域，都無法想象“大量”的變異。這是華德英和弗里德曼觀點的差別所在。
其實，撇開這一差別不談，華德英與弗里德曼的理論視角之間的差別并不大。華德英對意識模型的討論，強調的是目前模型與意識形態模型之間的關系。她在分析這對關系時，在兩者之間建立等級關系，強調后者對前者的滲透和影響。她日后對粵劇的研究，正是對這一觀點的深入和具體化。但是，這種關系能否被表述為影響與被影響的關系？這種關系是如何建立起來的？這種關系是否為同一社群內所有成員接受？這些問題的答案并不是不言自明的。弗里德曼指責華德英過分強調中國宗教的差異性，而筆者要批評的恰恰相反，華德英對中國宗教差異性的強調還不夠，她對同化的研究，至少在理論上還需進行推敲。她在理論上假設了民間信仰與精英宗教之間的差異，最終卻強調前者被后者同化的過程，這一立場與高延、弗里德曼的看法并沒有多少區別。
依筆者看，華德英的問題，并非如弗里德曼所言，夸大了民間信仰與精英宗教之間的差異，而在于低估了與研究對象密切相關的周邊人群（類似于廣義的peers 或peer groups，這里姑稱為基本參照群體[major referent groups]）的影響�；氐剿岬降娜齻�模型。她著力討論的是目前模型與意識形態模型之間的關系，強調的是水上人對士大夫的生活方式的認識（局內觀察者模型）對其自身生活方式藍圖（目前模型）的影響，相比之下，她對目前模型與局內觀察者模型之間的關系則著墨不多，甚至認為這種關系對水上人生活方式的影響并不深遠。她是這樣討論兩者之間的關系的：
但這群人其實也有其他的模型，譬如香港的蛋家，他們對其他本地中國人的生活秩序，諸如客家、各行業各階層的廣府人、鶴佬、以及上海人，知道得很多。但這些蛋家人對其他社會制度的構想，其實也是一些思想上的建構，就想是觀察者的模型；這些模型并不是用來指導行為或作為準繩，反而是批評的對象。不過，如果一個蛋家需要和其他中國人打交道，又或者要拋棄水上生涯到陸上找生活，他手邊就有一個現成的觀察者模型可資使用，以便在行為上作為適應。更重要的是，他明白其他中國人對文人的規范也會有一番構想，而這個構想基本上與他自己的相當接近，大家都會以之為正宗中國人的行事方式。
華德英的上述討論很值得仔細推敲。她在其中強調了局內觀察者模型兩方面的重要性：一是在跟其他中國人打交道或改變自身生計方式時，這種模型顯得相當重要，一是這種模型讓水上人進一步認識到意識形態模型的重要性。很明顯，她更為強調的是第二點，從其思路看，這很容易理解，畢竟，她要討論的是同化問題。
但是，局內觀察者模型的重要性，可能比她愿意承認的要大得多。對于一個社群而言，局內觀察者可能在兩個相反的層面產生影響。從正面看，它不僅提供一種和別人打交道的方式，而且是了解“正宗中國人的行事方式”的最重要的方式之一。也就是說，假如他們想要認識“正宗”中國人如何行事，最直接的方式不是求教于士大夫，恐怕也不是看戲，而是看生活在周邊的基本參照群體如何行事——這為他們提供了行動的藍圖，這便是她提到的水上人要到陸上找生活時可資利用的直接的藍圖。從反面看，參照群體的行事方式，也可能成為批評的對象，為與這些批評的社群劃清界限，他們可能會刻意強調自身行事中的某些特質，從而間接影響到目前模型本身。這兩個方面的含義還可作進一步的引申。由于一個社群主要是通過局內觀察者模型來認識“正宗”中國人的行事方式，而與意識形態模型不同的是，這種模型顯然存在相當大的區域和族群差異，結果，不同地區、不同族群的“正宗”的行事方式很可能差別甚大，大到甚至連“中國文化”、“中國宗教”這類概念可能都不再具有使用價值。這一認識，讓我們回到蘇堂棟、Melissa Brown對華琛的批評。
華琛認為，“從普通百姓的角度看，做個中國人，就是理解、接受這一看法：生命周期的關鍵儀式有一套正確的表演方式”。對此，蘇堂棟提出質疑：
人們想知道，地方人士是如何知道中國其他地方實際表演的儀式的。比方說，一個生活在帝國晚期的從未出外旅行的廣東人，是如何了解四川人或山東人悼念死者的方式的？在南臺灣，傷殘自身的童乩幾乎出現于所有節慶之中，附體之中的自我傷殘行為，并不被視為臺灣乃至閩南的獨特之處，而是被視為典型的、古已有之的中國行事方式，盡管文獻并不支持這一觀點。很可能，對中國性的定義，受到地方實踐的巨大影響。
比方說，在Brown研究的鄂南土家人中間，在分家時特別優待最小的兒子，盡管這種分家習俗偏離了漢人的分家實踐，但他們仍被視為漢人；相反，臺灣平浦族盡管漢化程度很高，但由于他們不纏足，因而不被視為漢人。這些認同背后的原因，正在于他們的基本參照群體不同，他們的局內觀察者模型也不一樣。還應認識到，局內觀察者模型是復數的而非單數，一個社群的基本參照群體，一個社群中不同成員的參照群體，很可能是幾個而非一個，如對于生活于一個具體社區中的村民而言，道士表演的儀式、童乩表演的儀式與禮生表演的儀式，可能具有同樣的權威，這樣很可能會強化文化的多樣性和差異性。另外，這些參照群體之所以對理解文化差異性非常重要，主要是因為地方政治的影響，不同的宗族、社區、族群等群體，為拉開自身與參照群體之間的距離，有意強調某些文化因素，從而為文化的差異性提供了社會動力。
筆者強調華德英提出的目前模型與局內觀察者模型之間關系的重要性，不是要否認意識形態模型的重要性——恰恰相反，我們在討論局內觀察者模型時，給意識形態模型提供了討論的空間，筆者的用意，毋寧在于回到華氏提出的概念框架本身，重新思考三個意識模型之間的復雜關系，為我們理解中國文化的統一性和差異性提供新的可能性。簡單地說，通過將弗里德曼和華德英強調的二元關系還原為三元關系，我們為理解文化差異性留下了空間：如果說目前模型與意識形態模型之間的關系，牽涉的主要是文化向心力和文化的統一性方面，那么，目前模型與局內觀察者模型之間的關系，牽涉的主要是文化的離心力和文化的差異性方面。在意識形態模型和局內觀察者模型的雙向作用和制約下，目前模型的前景遠遠不是預先決定的，而是存在了不少未知的變數，而相關社群在地方政治方面的考慮，在這一過程中可能扮演著不容忽視的角色。
作為一個從事社會文化史研究的學者，筆者并不只是要指出，應為文化的差異性留下空間，中國文化或中國宗教是復數而非單數的。筆者所關心的還包括背后的社會文化史過程。華德英提出意識模型理論，目的在于闡明了同化過程得以展開的機制——同化本身便是一個文化史過程。這一方法相當適用于文化史分析，而且確實啟發了不少從事中國社會文化史的學者。其實，弗里德曼又何嘗不是如此？他是從史學研究或準史學研究來尋找社會學的答案的。因為他在證明中國存在一個宗教的假設時，強調的是精英宗教與鄉民宗教之間相互滲透的關系，這是一種牽涉到社會文化過程的視角。當然，對于弗里德曼而言，重要的不是過程，而是結果，亦即兩種宗教之間相互滲透的狀態——我們知道，對弗里德曼而言，這是證明中國存在一個宗教的最重要的證據。對此，從事史學研究的學者不免要問，中國存在一個宗教的觀點，究竟適用于哪段歷史？從弗里德曼的論證過程看，他試圖把握的似乎僅僅是歷史進程某一特定時段的狀況，更準確地說，僅僅是這一（精英宗教如何影響鄉民宗教）宗教史進程的結果，甚至這個結果也并未得到充分的論證。
在這一問題上，華德英的意識模型理論再次為我們提供了一個出發點。華德英對中國文化的討論，本身便是很具動力學色彩的分析。既然具體的地方社群主要是通過局內觀察者模型來認識“正宗”的中國文化的，而這一模型可能存在不可避免的區域和族群差異，這一社群借以改變自身生活方式的藍本，很可能便不是單線的，由此展開的不同地區、非漢族族群從所謂“化外”進入所謂“化內”的所謂“文明進程”（civilizing processes）， 便不可能是整齊劃一的社會文化史過程，而是沿著可能差別甚大的路線展開的。揭示這些多線的宗教史、文化史過程在不同時期、不同區域展開的進程和方式，也許正是從事中國宗教史和中國文化史研究的史學工作者的一項重要任務。
四、結語
從高延到弗里德曼，再從弗里德曼到華琛，如果說有一條研究思路將他們串在一起，那就是他們都在不同程度上強調古典－精英宗教對鄉民宗教/民間信仰的影響。在這些學者的研究中，鄉民或民間是作為被動的主體來把握的�！懊耖g”何在？筆者在標題上作此設問，便隱含了對他們低估“民間”之能動性的批評。
不過，筆者想要強調的，并不是民間信仰的重要性——這一論題的重要性，前人已有諸多討論，況且民間信仰之“民間”，其實是很惹爭議的一個字眼，在這里也不易討論清楚。在本文的行文中，“民間”只是非官方的意思。在這種意義上說，民間不應被視為同質的社會范疇，因為其中可能包含了不同的階層、組織和族群，應該把它當作一個舞臺來把握，這是不同宗教傳統相互較量、相互滲透的舞臺。
我想強調的是“何在”兩字。民間何在？宗教何在？標題中所作的設問，不僅僅是質疑弗里德曼、華琛等學者過分強調古典－精英宗教的影響的做法，而且意在強調將宗教儀式置于具體的時空脈絡的重要性。不管哪一種宗教儀式，都存在于具體的時空之中，對它們的討論，都不應離開這個脈絡。筆者希望文中對華德英的意識模型理論的再詮釋，為理解地方或區域的社會文化脈絡、此一脈絡中官方宗教與各種地方儀式傳統之間交相作用的宗教史過程提供了一個線索。
本文原載復旦大學文史研究院編，《「民間」何在 誰之「信仰」》，北京：中華書局，2009，頁1-25。
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