內容提要
猶太彌賽亞主義本質上是猶太歷史觀在宗教維度的表達。公元132-135年的巴爾·科赫巴大起義過后，宗教文獻中的彌賽亞主義做出轉型，淡化民族政治與英雄主義元素，勸導信徒沉湎于宗教道德修行，耐心等待救贖。轉型促使彌賽亞主義適應流散生活，并成為中世紀猶太人建構流散政治的理論依據。然而，這場轉型并未取得絕對廣泛認同，部分猶太人仍舊推崇帶有民族政治元素的彌賽亞主義敘事，并以此為理論依據沖擊流散政治。中世紀猶太人面臨渴望政治獨立卻又無力返鄉復國的歷史困境，對民族未來判斷產生分歧。這導致彌賽亞主義沿兩條路徑并行發展，流散政治則呈現雖不穩固、卻無法顛覆的特征。
彌賽亞主義肇始于公元前6世紀并延續至今，是猶太教核心信仰之一，它認為上帝會在歷史終結之時降下救世主彌賽亞，對所有民族施以最終審判，并在圣地以色列重建國祚永續的猶太政權，令流散猶太人返鄉復國、實現救贖。它是猶太歷史觀在宗教維度的表達。歐洲學界在19世紀末開始初步用世俗眼光審視猶太彌賽亞主義在流散狀態下的發展。20世紀30年代，約瑟夫·薩拉切克(Joseph Sarachek)以中世紀為焦點，率先系統地審視彌賽亞主義與猶太流散形態之間的關系。在《中世紀猶太文學中的彌賽亞教義》一書中，薩拉切克提出：彌賽亞主義是流散猶太人“希望以色列與全人類都最終完美的歷史態度”，它提供某種希望，從而“確保猶太人盡管弱小，卻能生存”。
20世紀50-70年代，西方學界開始關注中世紀猶太政治思想領域，并產生了三種見解：其一，克勞斯納認為：彌賽亞主義所提供的希望主要集中于政治維度，但由于猶太人無力返鄉復國，這種希望在中世紀作用有限，直到19世紀猶太復國主義運動興起后，彌賽亞主義中的政治元素才得以回歸。其二，杜布諾夫認為：中世紀彌賽亞主義中的政治意味十分濃厚，強調救世主重建猶太政權、拯救猶太民族的現象，在中世紀猶太文獻中隨處可見。其三，格肖姆·舒勒姆從目的論的角度指出：彌賽亞救贖的實質是猶太理想生活狀態和大衛王國政權的重建，它代表著天堂生活方式與上帝之國在人間的重建，是流散的終結。然而拉比猶太教卻禁止信徒人為推動救贖進程。因此，彌賽亞主義的政治希望雖然強烈，卻在實踐中遭遇壓制。
上述三位學者以舒勒姆的影響最大。自20世紀80年代起至21世紀前10年，在中世紀猶太意識形態尤其是政治思想研究領域，舒勒姆的觀點從兩個方面得到發揚。一部分學者沿用舒勒姆的目的論視角，認為流散猶太人將彌賽亞救贖視作歷史發展的終極目標。比如艾森斯塔特指出：猶太人所篤信的救贖愿景，與其對流散現實的看法彼此對立。彌賽亞救贖意味著“政治主權缺乏”和“片面的、扭曲性的宗教存在”這兩個流散時代的最大問題得到解決。戈爾登伯格則表示：猶太人堅信自身在流散中所遭遇的苦難，都必然存在且只存在于“自圣殿被羅馬人毀滅到彌賽亞重建圣殿”這段時間，彌賽亞一旦降臨，苦難也會隨之消失。另一部分學者則繼承舒勒姆關于拉比猶太教抑制彌賽亞主義政治實踐的學說，探究拉比猶太教對彌賽亞主義的詮釋。比如比亞勒(David Biale)認為：拉比階層的主流做法是實現“彌賽亞主義的中性化”，即承認彌賽亞救贖的政治意義，但將救贖描述為一個必須循序漸進，而不能人為推動的漫長過程。海曼(Arthur Hyman)則指出：“救世主帶領猶太人返鄉復國”確實是中世紀彌賽亞主義的主題之一，但它發生的時間是“遙遠的未來”而非現世。
近年來，沃爾澤精練概括了彌賽亞主義對中世紀猶太人政治選擇的影響。早在2000年，沃爾澤就提出，中世紀猶太人奉行一種“順從于異教徒統治”的政治準則。2015年，他在《解放的悖論》一書中又結合彌賽亞主義，總結出“流散政治”理論。它包括兩方面內容：一是“接受異教徒的統治，踐行一種順從的政治”；二是“耐心等待上帝的救贖，踐行一種推延希望的政治”。流散政治的結果是：猶太人“一直屈服，直到彌賽亞到來”。這一理論也得到了當代中世紀猶太史研究者的呼應。比如沙羅特就提出：中世紀拉比猶太教篤信“彌賽亞的降臨只能以服從(異教徒的統治)和保持現狀為基礎”，并因此“鼓勵猶太人接受所遭遇的災難，并謙遜、積極地履行政治服從。帶來彌賽亞的不是反叛而是懺悔”。這與沃爾澤的“流散政治”理論相契合。
然而，沃爾澤等人的理論尚存在兩個問題。其一，彌賽亞主義在古代尤其是希臘化時代和羅馬統治時期，帶有強烈的政治獨立希望與英雄主義色彩。那么，它為何在中世紀反而參與建構某種主張順從于異教徒統治的政治準則？其二，盡管存在大量文獻證據表明拉比猶太教確實推崇流散政治，但中世紀猶太人仍舊打著救世主彌賽亞的旗號，發起了數次民族政治獨立運動。這些與流散政治理論相悖的彌賽亞運動又該如何解釋？
筆者認為，回答上述兩個問題的關鍵，在于辯證地解讀彌賽亞主義的轉型，以及該轉型之于流散政治的建構意義。一方面，公元2-6世紀，彌賽亞主義通過轉型，在很大程度上剔除了古代的民族政治因素，并在中世紀作為核心意識形態元素，參與建構沃爾澤所謂的“流散政治”。另一方面，這場轉型并未得到全體猶太人的普遍認同，這又為部分急于返鄉復國的猶太人挑戰、沖擊流散政治，提供了理論空間。
一、公元2—6世紀彌賽亞主義的轉型
猶太彌賽亞主義肇始于公元前6世紀波斯統治時期，在古代曾一度帶有鮮明的民族政治元素與英雄主義色彩。以公元135年巴爾·科赫巴大起義失敗為時間節點，彌賽亞主義經歷轉型。
古代猶太政權長期依附于周邊其他政權的特殊存在狀態，導致猶太人萌生未來有朝一日萬國皆滅，唯有猶太政權國祚永續的政治夢想，即所謂“本地流無辜人的血，但猶太必存到永遠，耶路撒冷必存到萬代”。救世主彌賽亞即為該政治夢想的載體，“政權必擔在他的肩頭上……他的政權與平安必增加無窮……從今直到永遠”。因希臘與羅馬統治政策嚴苛，猶太人的反抗意識與政治獨立渴望與日俱增，救世主彌賽亞遂具備軍事英雄身份，肩負起“永遠審判異教徒”，并“在你所知曉的時刻，統治你的臣仆以色列”的歷史使命。公元前2世紀至公前1世紀，帶有濃厚民族政治希望與英雄主義情懷的彌賽亞主義敘事，成為猶太人抄經文本的主要內容之一。
隨著公元66年羅馬軍隊進攻耶路撒冷，彌賽亞主義演化為民族軍事抗爭的指導思想，其中以公元132-135年的巴爾·科赫巴起義對彌賽亞主義的利用最為深入。起義領袖原名巴爾·科西巴(Bar Kosiba)，為使自身具備承載救贖預言的神圣意味，改名為“巴爾·科赫巴”(“Bar Kochba”，在阿拉米語中意為“星之子”)，以迎合《民數記》24：17中“有星要出于雅各”一句。據猶太教文獻記載，贈送科赫巴這一稱號的阿基瓦拉比(R. Akiva，50-135)曾在見到科赫巴本人時說：“這就是王室的彌賽亞�！边@些宣傳也得到了猶太人較為普遍的認可，當時留存的租賃記錄顯示，巴勒斯坦地區曾一度出現“西蒙·巴爾·科赫巴所帶來救贖的第2年”這樣的紀年方式，可見科赫巴作為帶領猶太人爭取獨立的民族英雄，其救世主彌賽亞的形象已經得到廣泛承認。至此，古代彌賽亞主義的民族政治元素與英雄主義色彩發展至巔峰。
然而，巴爾·科赫巴起義實際上是彌賽亞主義發展的分水嶺，起義失敗后的歷史現實，為彌賽亞主義的轉型提供了兩個重要誘因。一方面，起義后猶太人的政治獨立愿望遭受重大打擊，彌賽亞主義中的民族政治元素遂趨于淡化。鎮壓起義的哈德良皇帝進一步加強“解構猶太人政治認同”的統治政策，試圖將猶太人強制納入“泛希臘-羅馬”的政治文明之內。據古羅馬歷史學家尤西比烏斯記載，哈德良甚至禁止猶太人定居于耶路撒冷及其周邊地區，以此強行切割猶太人同傳統政治符號之間的聯系。受此影響，猶太人的政治獨立意識與返鄉期盼日趨淡漠。至5世紀末6世紀初，《巴比倫塔木德》在論及救贖時已經有意淡化以色列地之于救贖的特殊意義，聲稱救贖所帶來的“返回”并非猶太人回歸圣地，而是上帝“返回”猶太人，與身處任何地域的猶太人同在。
另一方面，巴爾·科赫巴起義所帶來的災難性結局促使大量猶太人反思英雄主義的彌賽亞敘事。起義期間數百猶太村莊因戰亂被毀，大量猶太人淪為奴隸或逃亡他鄉，羅馬歷史學家卡西烏斯·狄奧(Cassius Dio，150-235)記載稱：近千猶太村莊被夷為平地，幾十萬猶太人或慘遭殺害或淪為奴隸。這讓后來的猶太人對這段歷史充滿心理陰影，進而質疑英勇的軍事抗爭究竟能否帶來救世主。在公元5世紀編纂的猶太教經典《耶利米哀歌米德拉�！分�，反思起義的意味十分濃厚，其中一些歷史記憶，甚至充斥著恐怖與悲愴色彩。比如其中敘述：起義導致一群猶太人在洞窟內避難，他們因饑餓不得不去洞外尋找尸體果腹，結果其中一人在事后得知真相時驚呼：“天哪！我吃了我父親的尸體！”基于這種慘痛記憶，《耶利米哀歌米德拉�！返淖髡邔仁乐鲝涃悂喗ⅹq太政權這一歷史終極走向極為悲觀，稱直到阿基瓦拉比“臉上長草的那天，彌賽亞也不會到來”；而曾經扮演救世主的民族英雄巴爾·科赫巴，則淪為瀆神的“偽彌賽亞”。
在上述兩個因素作用下，2-6世紀所編纂的拉比猶太教經典中的彌賽亞主義敘事迎來兩個轉型：其一，對末世救贖的描述不再聚焦于民族獨立夢想，轉而重點關注信徒宗教道德水準的提升。經典編撰者將歷史進程描述為一場針對整個猶太民族的宗教道德洗禮，救贖的意義不是猶太政權在異教徒統治廢墟之上重建，而是宗教范疇的“義人”針對“惡人”取得勝利�！栋捅葌愃镜隆访鞔_指出：救世主彌賽亞于末日到來的標志，是“上帝會將惡念帶來，當著義人與惡人的面將它殺死”，屆時“義人”可征服高山，“惡人”卻無力撼動頭發。3世紀初編纂成形的重要經典《密釋納》非常具體地將末世救贖描繪為一個猶太人由道德淪喪走向道德升華的過程：
隨著彌賽亞的腳步臨近，傲慢無禮會與日俱增……有識之士的智慧會腐敗，對罪惡心存畏懼的人會遭遇蔑視，真理會變得稀缺……
……潔凈帶來純潔，純潔帶來獨立，獨立帶來神圣，神圣帶來謙卑，謙卑則導致對罪的畏懼，對罪的畏懼導致虔信，虔信帶來圣靈。而圣靈則促成死者復活，死者的復活促成以利亞的到來，愿他為善人所銘記！
其二，對救世主彌賽亞個人形象的理解，不再側重其帶領猶太人英勇斗爭的豐功偉績，轉而強調其心理慰藉作用�！白诮淌潜粔浩壬`的嘆息”，戰爭留下的心理陰影導致猶太人對生命與幸福極度渴望，《密釋納》與《巴比倫塔木德》強調上帝在未來會“永遠摧毀死亡，為所有人擦去眼淚”，從而保證“所有選民皆可存活”。這種情緒被《耶利米哀歌米德拉西》的編纂者融入彌賽亞主義敘事中，救世主被直言不諱地描述為“慰藉者”：
什么才是彌賽亞王的名字？阿巴·巴爾·卡哈納拉比(R. Abbabar Kahana)說：“主就是他的名字：‘他的名必稱為雅衛我們的義’”……約旦拉比(R. Yudan)以埃布拉比(R. Aibu)之名說：“他的名字是慰藉者：‘因為那當安慰我、救我性命的，離我甚遠’�！�
彌賽亞主義的轉型是公元2-6世紀猶太教話語體系重構的重要環節之一。新興拉比階層在掌握宗教傳統釋讀話語權的同時，也肩負起在意識形態層面指導流散猶太人延續民族認同的重任。彌賽亞主義剝離民族政治元素與英雄主義色彩，轉而宣揚宗教道德并主要發揮心理慰藉作用，既有利于猶太人接受流散現實，又有助于其繼續依憑彌賽亞信仰維系共同的歷史夢想，并追求符合傳統宗教律法所定義的言行舉止，從而以和平方式捍衛民族認同。
不過，彌賽亞主義轉型并不意味著拉比階層徹底放棄返鄉復國的民族政治愿望�！栋捅葌愃镜隆泛敛恢M言在流散地修建猶太會堂只是暫時之舉，未來“會堂終將重建于以色列地”；亦不乏拉比公開表示為迎接救世主彌賽亞可以“忍受一切痛苦與恥辱”。就實踐論而言，彌賽亞主義在轉型之后的最大調整在于從倡導立即發起政治軍事抗爭，變為鼓吹忍受現實、耐心等待�！栋捅葌愃镜隆分^之“雖然遲延，亦必守候”。按照拉比的教諭，這種守候是值得的，因為“正如我們在等待末日，上帝也在等待末日……我們等待彌賽亞的降臨，終會收獲獎勵”。以轉型后的彌賽亞主義以及這種“守候”思想為理論依據，中世紀猶太思想家逐步在宗教意識形態框架內，建構出一套系統地鼓吹無限推延民族獨立、返鄉復國的政治理論，此即沃爾澤所謂的“流散政治”。
二、彌賽亞主義與流散政治理論的建構
轉型后的彌賽亞主義很早就參與流散政治理論建構�！栋捅葌愃镜隆吩岢鏊^的“三重誓約”教義，即“猶太人不能如登墻一般踏入以色列地”、“猶太人不能反抗其他民族統治”以及“其他民族不會過分欺壓猶太人”，6世紀便已有拉比將該教義同彌賽亞主義結合，稱它要求猶太人耐心等待救世主彌賽亞，“不要強迫未來的末世到來；不要抵抗四個王國”。這實際上已經觸及沃爾澤所定義的“流散政治”的核心內容，即接受被統治現實，無限推延返鄉復國的歷史愿景。
然而，流散政治在其后的建構過程卻比較曲折，因為在將近二百年的時間里，掌握拉比猶太教主流話語權的兩河流域也即所謂的“巴比倫尼亞”(Babylonia)經學院領袖并未有效發揚這一理念，而是在很大程度上否認故土的特殊意義，解構返鄉復國歷史愿景。其彌賽亞主義敘事因而超越單純“接受流散、推延返鄉”的范疇，轉而表達一種激進的“擁護流散、拒絕返鄉”的態度。巴比倫尼亞地區的經學院本就是經典研讀與律法解釋中心，長期以來經學院領袖以此為據同以色列地的拉比競爭，并著力強調巴比倫尼亞同以色列地地位相同。阿拔斯王朝于750年掌握阿拉伯帝國大權后，又出于政治考慮大力建設新都巴格達并強調其中心意義，距離巴格達較近的各經學院因此在猶太族群內部取得經濟和政治層面的超然地位，部分經學院領袖于是認為自己目前就身處“應許之地”，遂在彌賽亞主義敘事中解構故土“圣地”的特殊性。8世紀末9世紀初，一位名為“皮爾波伊·本·巴伯伊”(Pirpoy B. Baboy)的經學院學生在一封公開信中集中表達以巴比倫尼亞經學院代替“圣地”的思想，信中論及彌賽亞救贖時說：
即便到了彌賽亞的日子，他們(巴比倫經學院)也不會經歷彌賽亞到來前的陣痛……錫安是經學院而非其他……救贖會首先降臨巴比倫尼亞經學院，因為以色列是因他們(學者)的美德而獲救的，所以救贖必先降臨于他們身上。
直到10─11世紀，兩位著名拉比薩阿迪亞(R. Sa'adiah ben Yosef，882─942)和所羅門·以撒(R. Solomon Isaac，1040─1105，宗教文獻中通常按希伯來語縮寫稱為“Rashi”)才將彌賽亞主義敘事重新納入“在宗教道德修行中耐心忍受異教徒統治，無限推延返鄉復國夢想”的軌道，流散政治理論也因此得以具備雛形。薩阿迪亞曾設計出一套系統的“神圣審判”理念，宣揚上帝為猶太人安排好了必經的“被奴役時代”，猶太人承受這種漫長的被奴役歲月，正是上帝神圣審判得以實施的唯一方式。所以猶太人必須在流散中保持順從與淡然，并恪守宗教律法與道德準則，以討好上帝，于彌賽亞降臨之際獲得獎勵。所羅門·以撒則認為悲慘的流散歲月表明有關猶太人必遭詛咒與懲戒的宗教預言終成現實，這是來自上帝的懲戒，猶太人必須承受。兩人的主張確實有助于信徒暫時擱置返鄉復國理想，接受現實并沉湎于宗教道德修行，以期在末日憑借宗教道德水準的提升迎來救贖。12─13世紀比較著名的《塔木德》學者，如梅厄(Samuel ben Meir，1085─1174，在宗教文獻中多被稱為“Rashbam”)、以斯拉(Abraham ibn Ezra，1089─1164)等，均直接承襲二人的理論，勸慰猶太人接受現實并嚴守律法，耐心等待救贖。
問題在于，上述理論存在一組天然悖論。一方面，薩阿迪亞等人所宣揚的仍舊猶太民族特殊主義意味十足。自薩阿迪亞起，大量拉比奉行“猶太人通過道德凈化打動上帝，使之對異教徒降下災難”的救贖方式，這表明民族政治夢想并未得到徹底抑制，猶太人仍然渴望民族政權興起并對其他民族施以嚴酷審判。另一方面，實現這種民族政治夢想的最直接手段即政治軍事斗爭卻遭遇排斥，猶太人只能訴諸充斥著神秘主義元素的經典研讀與宗教道德修行。其結果是，流散政治不可避免地從兩個方面陷入神秘主義范疇。
一者，大量信徒堅信，宗教經典中帶有末世性質的神秘預言在現實世界“顯現”，是上帝認可猶太人實現道德凈化的標準，救贖會在這些“奇跡”發生后降臨。很多歷史現象在經歷以訛傳訛后被錯誤解讀為“天使降臨”、“死者復活”；中世紀各民族之間頻繁的戰爭，也被理解為“哥革與瑪格之戰”，用以證明猶太人滌清原罪、迎來救世主彌賽亞。
再者，根據宗教經典以神秘主義理念計算末日時間，成為流散猶太人寄托強烈救贖期望的重要方式，末日計算成為流散政治獨特的文化組成。比如薩阿迪亞曾計算出公元1335年為救贖日期；13世紀的釋經學家納赫曼尼德(Nachmanides，原名Moses ben Nahman，1194-1270)則認為救贖會從公元1290年一直持續到1360年。中世紀晚期哲學家阿布拉巴內爾(Isaac Abravanel，1437-1508)曾大力稱贊蔚然成風的末日計算，稱其具備某種心理慰藉作用：“以先知言辭為基礎計算末日”是一種“義行”，因為它“強化了上帝子民的信仰，促使他們更加相信上帝的愛，因而得以憑借堅信救贖將近，在苦難的流散歲月中過得稍好一些”。
那么，能否讓流散政治理論脫離上述的神秘主義影響，同世俗理性思辨相結合？12世紀著名猶太哲學家邁蒙尼德(Maimonides，原名Moses ben Maimon，1135-1204)提出了解決方案。邁蒙尼德同拉比階層一樣，奉行擱置民族政治夢想與英雄主義情結、側重宗教道德修行的彌賽亞主義。猶太哲學家赫爾曼·科恩(Hermann Cohen，1842-1918)形容邁蒙尼德的彌賽亞觀是“超政治的”。在邁蒙尼德看來，猶太人在末世“從阻礙我們踐行律法的異族統治中重獲自由”的目標并非重建民族政權，而是使“正義與歡愉擁有力量，道德與智慧指引個人行為”，且“人們踐行《托拉》的所有誡命”。這與《密釋納》等經典所宣揚的末世并無本質差別。然而，邁蒙尼德對宗教律法的理性主義闡釋，卻使得圍繞彌賽亞主義建構的流散政治在很大程度上褪去神秘主義迷霧，具備世俗理性色彩。
邁蒙尼德認為，代表上帝意志的宗教律法與自然理性是相統一的。人天然要遵從自然理性法則，而上帝的神圣律法正是自然法的來源，所以猶太人遵從“神圣誡命”，就是在踐行自然法則。所謂的“神圣誡命”除《托拉》之外，就是以《巴比倫塔木德》為核心載體的拉比猶太教律法。由此，《巴比倫塔木德》成為代表自然理性法則的“流散猶太人的憲法”，猶太人踐行律法即為踐行理性，“雙重統治就此變成單一統治”。既然宗教律法本身是自然、理性的，那么猶太人通過徹底踐行宗教律法而實現救贖的進程，當然也是一個自然、理性的歷史進程。因此，猶太人應該徹底摒棄對各種神秘主義奇跡的期待，耐心等待救贖自然而然地到來，即所謂“完全相信彌賽亞的降臨，甚至即便他要推延一段時日，也要日復一日地安心等待”。既然救贖是一個自然發生的進程，那么任何對救贖日期的神秘主義推斷都完全無助于救贖加速；且猶太人等待的時間越長，就說明距離救贖越接近。針對未來終將自然來到的歷史終結，流散猶太人必須做到兩點：“不要被毫無意義的計算所迷惑”，以及篤信彌賽亞降臨的日子“拖延越久，就越應滿懷期待”。由此，邁蒙尼德“用理性主義剝離了彌賽亞情境中的上帝天啟特質”，讓流散政治具備了某種理性元素。
當然，流散政治沒有也不可能因邁蒙尼德的努力，而徹底走出宗教藩籬，進入純粹世俗理性范疇。邁蒙尼德曾表示自己的最高政治理想，是沿著古希臘政治思想家規劃的道路，在城邦之中按照理性準則給予公民幸福生活；然而猶太人缺乏獨立領土的現實又決定了這一政治理想不可能實現。所以邁蒙尼德的理性主義政治理論只能訴諸宗教載體，依托彌賽亞主義服務于猶太人的民族政治選擇。寓于宗教框架之中的理性主義注定十分脆弱，因為當外部環境趨于惡化時，宗教神秘主義作為“人民的鴉片”必然比世俗理性主義更具心靈慰藉意義。邁蒙尼德的學說確實一度影響極大，12-14世紀以西班牙為中心，猶太哲學與政治思想曾在12-14世紀以西班牙為中心展現出濃厚的理性主義色彩；然而隨著1391年西班牙爆發反猶浪潮并在隨后一個世紀里逐步加劇，越來越多的猶太哲學家開始激烈批判理性主義。馬克思指出：“廢除作為人民虛幻幸福的宗教”的前提是實現“人民的現實幸�！�。大流散中飽受壓迫的歷史現實，決定了猶太流散政治不可能從宗教神秘主義轉向理性主義。
三、保留民族政治元素的彌賽亞主義對流散政治的沖擊
流散政治盡管得到掌握主流話語權的拉比猶太教極力宣揚，卻并未在中世紀取得意識形態領域的絕對統治地位。這是因為并非全體猶太人都基本接受彌賽亞主義的轉型，部分猶太人仍舊堅持以彌賽亞主義敘事作為返鄉復國民族政治夢想的載體。這也在不同時段以不同形式對流散政治構成強有力沖擊。
其一，在彌賽亞主義轉型期間，釋經集團內部就彌賽亞主義是否應該保留民族政治元素出現分歧。5世紀前后，部分與主流拉比意見相悖的釋經者將民族政治元素保留于《耶路撒冷塔木德》的彌賽亞主義敘事中，提出摧毀異教徒、建立永恒的猶太民族政權與猶太人宗教道德升華，都是末世救贖不可或缺的因素：
現在你接受了我們的懺悔；原諒我們吧……
現在你將我們聚集在了一起；公義地審判我們吧。
現在你公義地審判了我們；擊潰我們的敵人吧……
現在你在審判中寬宥了我們；為我們建立你的國，聆聽我們的懇求，接受我們，讓我們進入你的國吧！
據基督教朝圣團體在公元4世紀的記載，大量猶太人年復一年地違背羅馬帝國規定，前往耶路撒冷地區，哀悼本民族喪失政治獨立、陷入流散的悲痛歷史。以此來看，《耶路撒冷塔木德》這種保留民族政治元素的彌賽亞主義敘事應當具備一定群眾基礎。事實上即便是鼓吹流散政治的主流拉比階層，也會屢屢將“全體猶太人逃離現狀……重聚并定居于上帝圣所”視為救贖的重要內容之一，甚至不時在論及彌賽亞救贖時流露出對極端民族特殊主義結局的憧憬。如薩阿迪亞聲稱末世到來之時，異族或會淪為猶太人的臣仆，或會組成臣服于以色列的政權；比其年代稍晚的著名拉比謝里拉(Hai ben Sherira，939-1038)則認為猶太人集體返回故土之際，異族即會被彌賽亞親手毀滅�？梢娨詮涃悂喼髁x為載體的民族政治愿景在拉比猶太教思想體系中仍有一定的生存空間。
其二，《希伯來圣經》為特定猶太群體所推崇，其中帶有濃厚民族政治色彩的彌賽亞主義敘事也因此得到發揚，甚至一度引發較為溫和的猶太人集體返鄉實踐。這種現象最早出現于拜占庭帝國。由于帝國境內基督教氛圍濃厚，《希伯來圣經》極為流行，當地猶太人的彌賽亞信仰多與《希伯來圣經》中的相關敘事聯系緊密�！兑运估洝匪涊d的帶領猶太人從巴比倫重返圣地的所羅巴伯，在拜占庭帝國的猶太文學中被稱作救世主彌賽亞。公元5世紀，在拜占庭帝國統治下的克里特島，強烈的返鄉愿望終于以彌賽亞主義為依托，催生出中世紀猶太歷史上首次打著救世主旗號的集體返鄉運動。當時大量猶太人援引《出埃及記》敘事，跟隨某個自稱“摩西”的救世主，企圖如先祖穿越紅海一般越過地中海，回到“應許之地”。
阿拉伯帝國的崛起意外地在中東地區促成《希伯來圣經》彌賽亞主義敘事的流行，進而在8世紀引發了一場聲勢浩大的，主張返回“圣地”的宗派運動，即卡拉派(Karaite Judaism)運動。一方面，不少猶太人認為阿拉伯帝國的軍事擴張，證明了《但以理書》中“第四王國”取代其他異族王國的末世預言，因而燃起強烈的彌賽亞期待；另一方面，阿拉伯語言學研究的興起，刺激了很多猶太人試圖從古老的《圣經》文本中探尋希伯來語的精妙之處，進而引發了根據《圣經》原文而非《巴比倫塔木德》解釋宗教律法的宗教思潮，《圣經》敘事重新受到重視�？ɡ杉丛谶@種環境下向流散政治與拉比猶太教的統治地位同時發起挑戰。該派領袖阿南·本·大衛(Anan ben David，715-795)主張一切教義回歸《托拉》，抨擊《巴比倫塔木德》“是邪惡的”。而其信徒則相信具備彌賽亞身份的阿南將會“結束猶太人的流散”，帶領猶太人回歸圣地、日夜祈禱，以實現《以賽亞書》第62章中“耶路撒冷啊，我在你城上設立守望的，他們晝夜必不靜默”的預言。以該宗教思想為指導，卡拉派掀起了一場頗具民族政治意味的宗派運動，組織信徒集體返回圣地，“作為統一民族，在耶路撒冷山巔全身心地向上帝禱告”。
其三，中東地區的宗教斗爭，從不同角度刺激打著救世主彌賽亞旗號的宗派運動爆發。這些宗派運動多試圖通過軍事斗爭暴力奪回“圣地”、建立民族政權，是中世紀猶太民族政治思想最為激進的表現形式。伊斯蘭教什葉派運動于 7 世紀爆發后迅速在中東地區掀起廣泛思潮，最終在 8 世紀中葉刺激阿布·以撒( Abu Isa，本名 Isaac ben Jacob，生卒年不詳) 發起了中世紀第一場大規模猶太民族軍事運動。以撒借鑒什葉派的“使者”概念，自稱為彌賽亞的先驅，并聲言要“從邪惡的異族及其惡貫滿盈的國王手中拯救猶太人”。為實現這一目標，以撒組織了大批武裝信徒試圖暴力奪回巴勒斯坦。 在以撒戰死后，其門徒又援引什葉派的“回歸”( Raj'a) 學說，認定以撒會在未來某特定時刻“回歸”，在短時間內將軍事斗爭延續了下去。
幾個世紀后，十字軍東征導致波斯地區經濟狀況陷入窘困，當地伊斯蘭統治者只得加劇盤剝境內猶太人，心懷不滿的波斯猶太人因此極度渴望返鄉救贖。猶太人大衛·阿爾羅伊(David Alroy，生卒年不詳)借機打著彌賽亞旗號發起激進的宗派運動。據后來的猶太歷史學家哈科恩記載，大衛·阿爾羅伊以救世主彌賽亞的身份鼓動猶太平民跟隨他通過武力奪回耶路撒冷；眾人在認定“他就是我們的彌賽亞”后，也紛紛“舉起刀劍，殺了很多波斯王的人”。這場運動的特殊之處在于，參與運動的波斯猶太人政治夢想嚴重激化，甚至篤信民族救贖完全有賴于政治與軍事斗爭力度，與宗教道德修行毫無關系。由此，運動本身基本擺脫宗教道德束縛，成為彌賽亞主義在純粹民族政治維度的軍事實踐。從運動宣傳手段來看，12世紀相關文獻表明，阿爾羅伊將“猶太人從穆斯林統治中重獲自由”這一世俗政治理想定義為運動目標；并通過“上帝派我來征服耶路撒冷，將你們從異族之軛下解救出來”這樣的軍事口號獲得了救世主彌賽亞身份。從運動內容來看，一些佚名記錄表明：整個起事過程都致力于推翻波斯統治、在耶路撒冷重建猶太政權，宗教律法幾乎遭遇忽略。因此，彌賽亞主義在這場運動中，實際上已經很大程度褪去了宗教內涵，成為純粹民族政治運動的宗教口號。
其四，12世紀著名猶太哲學家哈列維(Judah Halevi，1075-1141)通過彌賽亞主義敘事提出了系統的民族政治學說，在理論層面沖擊了流散政治。嚴格來說哈列維對歷史終結的判斷同薩阿迪亞等拉比并無本質區別，他同樣認為最終救贖兼具宗教道德升華與民族政治夢想實現雙重內涵，救世主彌賽亞既能夠帶來“精神的純凈之光”，又是“統領強大軍隊的君王”。然而，哈列維極端反對沉溺于宗教道德修行、耐心守候末日自行到來的做法，因為“動機純粹并不足夠，上帝還要求付諸行動”。這導致他在實踐論方面，完全背離流散政治理論。在代表作《庫薩里》(Kuzari)中，哈列維抨擊每日沉浸于宗教道德修行，稱如此行事只是“在思考方式上取悅了上帝，但行動卻并沒有”。
那么，究竟以何種方式實踐彌賽亞信仰？哈列維認為，用流散地之上的宗教道德修行代替返鄉復國斷然不可，恰恰相反，唯有返鄉才能促成猶太人宗教道德全面升華，而這也是救贖的唯一渠道。在哈列維的彌賽亞主義理念中，“圣地”擁有獨特的神圣意義，猶太人只有在“圣地”才能“聽到上帝的召喚，最終懺悔”。因此回歸圣地實際上是“流散問題的個人解決方案”。哈列維曾在《庫薩里》中充滿詩意地表示：“只有以色列……擁抱耶路撒冷的石頭與塵土時，她才能夠重建�！焙髞淼闹惺兰o思想家沿著這條道路進一步認定“圣地”天然只屬于猶太人，主張將一切異教徒排斥出以色列地，這讓哈列維所建構的民族政治理論趨于激進。受哈列維影響極大的納赫曼尼德甚至露骨地表示：“我們的土地不接受我們的敵人�！闭\然，這種反流散的學說相對于邁蒙尼德帶有理性主義色彩的流散政治理論而言缺乏理性思辨，但它卻將猶太人的返鄉渴望與民族特殊主義歷史愿景納入某種系統的政治理論框架之內。在拉比猶太教廣泛宣揚流散政治的中世紀，哈列維此舉實際上賦予彌賽亞主義在民族政治范疇的生存空間，彌賽亞主義也自12世紀起，一直在政治選擇領域延續著哈列維式道路與邁蒙尼德式道路并行發展的軌跡，直至19世紀猶太復國主義運動前夕。
歸根結底，對返鄉復國仍心懷急迫期待是中世紀很多猶太人的內心真實寫照，流散政治很難徹底抑制這種期待。然而這種民族政治期待又別無其他表達方式，最終只能以不同形式重新訴諸彌賽亞主義敘事。彌賽亞主義于是在中世紀成為流散政治與急迫返鄉復國這一組彼此相悖的政治選擇的共同載體。某種意義上，彌賽亞主義是信徒表達并論證自身政治選擇的渠道。是否接受彌賽亞主義的轉型，取決于信徒是否接受現階段的流散狀態。
結語
作為宗教維度的歷史觀，彌賽亞主義天然與歷史唯物主義相悖，是一種迷誤的歷史觀。但是，它在意識形態領域所產生的客觀效應是真實存在的，也如實反映了猶太人對歷史走向的認知。中世紀猶太人面臨渴望政治獨立卻又無力返鄉復國的歷史困境，在“為何我的流亡如此漫長”的質問和“我是否應不再追求自由”的疑慮中陷入痛苦撕裂，對民族未來的認知出現分歧。這種分歧通過彌賽亞主義的不同發展路徑得到表達，最終分別成為建構與沖擊流散政治的神學依據。而在這一歷史困境與自我撕裂之下建構的流散政治，也必然是不穩定卻又無法顛覆的。一方面，返鄉復國渴望依托彌賽亞主義對流散政治的沖擊從未停止。繼中世紀阿布·以撒與阿爾羅伊先后領導彌賽亞主義宗派運動后，近代早期的大衛·留貝尼(David Reubeni，1490-1541)、沙巴泰·澤維(Sabbatai Zevi，1626-1676)與雅各·弗蘭克(Jacob Frank，1726-1791)先后自稱彌賽亞，并打著返鄉救贖旗號發動聲勢浩大的返鄉運動，直至1840年最后一場大規模彌撒亞運動爆發，大量猶太人試圖回歸故土，流散政治始終不牢固。另一方面，猶太人長期缺乏返鄉復國的歷史條件，上述缺乏世俗精神的運動又最終不可避免地遭遇失敗，因此流散政治又一直難以顛覆。
事實上，自邁蒙尼德時代起，流散政治就長期伴隨著彌賽亞運動的高漲與失敗而在“遭受沖擊-重新鞏固”循環軌跡中延續。邁蒙尼德曾在寫給也門猶太人的信中勸慰猶太人安于流散狀態、耐心等待救贖，因為此前的彌賽亞運動毫無例外地全部失敗，且導致部分信徒懷疑救世主彌賽亞究竟是否存在。中世紀之后更加豐富的歷史記錄則表明，歷次群體返鄉活動失敗后，總會有大量寄望彌賽亞立即降臨的猶太人產生信仰危機，而拉比猶太教則借機抨擊帶有民族政治元素的彌賽亞主義敘事，宣揚流散政治思想。比如18世紀雅各·弗蘭克領導的彌賽亞運動失敗后，東歐部分《塔木德》學者甚至鼓吹極端消極、保守的彌賽亞主義敘事，稱“按照預言，耶路撒冷永遠不會得到重建；彌賽亞的到來已經為所有先知所預言，他永不會再現”。流散政治如此循環往復的發展脈絡始終緊扣彌賽亞主義這一基本理論依據，“救世主彌賽亞是猶太人兩千年流散歲月中唯一的政治家”。
欲打破流散政治的這種循環式延續，必須讓彌賽亞主義在下述兩條路徑中做出選擇，再做出一次重大轉型：要么通過解構或重構彌賽亞主義敘事根除民族政治夙愿，使猶太人徹底接受流散狀態，從而讓流散政治從“無限推延返鄉”轉變為“根本杜絕返鄉”；要么在適當時機將世俗民族主義思想融入彌賽亞主義，使彌賽亞主義切實成為某種可行的猶太民族運動的指導思想，從而徹底推翻流散政治。第一條路徑有賴于流散猶太人在所居住社會取得平等公民權；第二條路徑則必須吸收現代民族主義思潮。彌賽亞主義也確實在19世紀分別沿著這兩條路徑又做出轉型，并先后參與猶太人融入歐美主流社會的浪潮與猶太復國主義運動。除部分極端正統派猶太教徒仍舊恪守流散政治，否認以色列國合法性，等待彌賽亞自行降臨之外，當今世界猶太人的兩大基本政治身份，即所居住國的猶太公民和以色列國公民，也是這兩條路徑的典型體現。當然，“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決�！边m應現代社會的彌賽亞主義必然在很大程度上走出宗教藩籬，褪去神秘主義色彩，轉而參與世俗文化建構，成為世俗意義上的“彌賽亞精神”。但本質上，它仍舊是指導猶太人對自身政治歸屬做出終極選擇的歷史觀。
《世界歷史》2020年第6期
世界歷史編輯部
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