英譯者長篇導言重點節選
譯 | 戴鵬飛博士
[《中世紀的王權與抵抗權》收錄了科恩教授的兩部著作《國王的神圣權利與抵抗權》以及《中世紀的法律與憲法》，它們]都是關于中世紀的；無論在方法還是在結論上，對于英格蘭的學生來說，它們都是非常有價值的。它們一同能夠糾正英格蘭憲政史研究中出現的一些共同的問題。
科恩教授自稱其目的是為了研究西歐中世紀早期（約略從5世紀到12世紀和14世紀早期）憲政史中的共同因素。他完全有能力完成這個目標，因為他尋找到了各個民族國家中同樣一些事物例如君主制、法律和憲制中的共同的觀念。在這些研究中的第一項中，正如科恩教授自己所說，他并非致力于研究任何一個國家的君主制，而是要研究西方君主制普遍的觀念；而在他對法律與憲制觀念進行的第二項研究中，也具有類似的目的。他完全能夠非常有成效地做到這點，因為他沒有將自己的注意力僅限于制度史，而是尋找那些對于政府制度的存在而言至關重要的觀念。他在德國人所謂的觀念史或世界觀（weltanschauung）的歷史——在英格蘭仍然缺乏與之準確對應的學科——與法律（憲政）史之間的廣闊地帶中耕耘，由此而得出自己的結論。因此，他清晰地闡明了中世紀早期試圖在制度中實現的觀念與概念。在對整個西方的憲政歷史的基本力量進行了一番研究了之后，他生動地描繪了整個西方憲政的歷史。[xvii]同時通過將政治觀念同現實存在的制度緊密聯系，并且是按照現實政治人物和普通人所理解的政治觀念對其進行研究的，因此，科恩教授能夠避免抽象與教條——這種特征幾乎不幸地存在于所有中世紀政治思想史著作中。（甚至新近出版的一些此類杰出的著作例如麥基文，C. H. McIlwain，的《西方政治思想的發展》，The Growth ofPolitical Thought in the West, 1932，以及登特列夫，A. P.D’Entreves，的《中世紀對政治思想的貢獻》，The Mediaeval Contribution toPolitical Thought, 1939，也未能免于這種批評。）在科恩教授的著作中，我們找不到哲學家和經院學者的假設與觀念，而只有統治者與被統治者們身上具有的思想與觀念——對于除了哲學史家之外的各位讀者而言，這些觀念要比系統而教條的政治學說更加重要。在英格蘭的歷史著作中，科恩教授的研究方法還從未有過先例，它具有其自身獨特的價值，并且能夠由此得出非同一般的結論。
本文這里已無需再贅述科恩教授得出的那些結論，因為科恩教授自己為第一項研究提供了一份詳盡而巧妙的概要，而他第二篇更不那么復雜的文章本身就足夠簡潔了。不過，在此如果對科恩教授的兩部著作進行一個綜合性的概覽，并因此指出這些著作有可能以何種方式糾正英格蘭史學的一般視角，那么它對一些讀者來說還是有益處的。當然，科恩教授的許多結論也是英語世界的學者們所熟知的，但是很難說這些結論已經對憲政史的研究產生了影響，因此以此為目的再對這些結論進行一些評論就不會顯得淺薄而多余了。
泛言之，在譯者看來，科恩教授這部著作產生了兩個方面的影響。一方面，它將對于現代憲政國家的產生至關重要的一些基本觀念追溯到了非常遙遠的一個時期；另一方面，它降低了封建主義在這些基本觀念的演進與互動過程中所占據的重要地位�？贫鹘淌诒砻�，這些基本觀念與概念在起源上是非封建的，是起源于前封建時期的。這種重要的結論在科恩教授對契約觀念的論述中體現得尤其鮮明�？贫鹘淌谡J為，（封建）契約的觀念[xviii]并非抵抗權的首要與重要來源，甚至根本不是抵抗權的來源。相反，契約觀念在時間上要比抵抗權晚很多。抵抗權并非源自封建的撤回效忠（diffidatio）權，而是來自古老的日耳曼習慣法中的反抗君主違反法律的權利。
不過，這個結論只有放在中世紀早期王權與法律觀念的背景下才能夠得到解釋。在其第一項研究中，科恩教授開篇即指出，17世紀充分發展了的神圣王權理論實際上是將眾多具有完全不同起源的因素融匯到一種理論中了。君主制政府是唯一正當的政府這種觀念是同對于某個君主擁有不可侵犯的王位繼承權的信念聯系在一起的，而這些又同繼承的權利（王朝正統主義）、國王神圣的授職不可分割地聯系在一起，并且最終同君主不負責任和不受限制的絕對主義聯系在一起。
不論這些不同的觀念在17世紀及其之后相互之間多么緊密地聯系在一起，它們之間具有多么明顯的相互依賴性，但在起源上它們是完全獨立的。人們可以在早期的日耳曼習俗、在早期基督教會的政治理論、在12世紀復興的羅馬法的研究中、以及在這些因素的相互影響中發現這些觀念。
君主制的原則本身就存在于日耳曼的觀念與實踐中，并在最早的時期就被教會接受了，并且還進一步滲透進中世紀早期的政府形式中，甚至滲透進那些形式上并非君主制的政府中。日耳曼王權的民主基礎體現在選舉，或至少體現在新國王當選過程中的歡呼聲中。這個習俗在西歐君主制的歷史中從未消失。而與此同時，由于教會參與了國王的就職儀式，并給予國王祝福，統治權威中的超驗性因素（甚至在異教時代就存在）又得到了極大程度的強化與強調。
然而，早期日耳曼的國王并非通過單個個人的繼承權而獲得王位的。他們作為國王的后裔[xix]最多只能擁有“配得上王位的特權”；而選舉或至少是人民的接受唯一地授予他們統治權（物權[ius in re]是不同于單純的要求給付物的權利[ius ad rem]）。日耳曼習慣法中存在的是血親權，而不是繼承權；正是血親權被其他觀念變形之后才成為后來的神圣繼承權的源頭。這種變形很大程度上是由于教會（非日耳曼）的概念與實踐的影響。首先，教會對于王權采納的是強大的神學的觀念，它將王權視為承擔一定義務的官職，要求王權的承擔者履行作為上帝代理人的義務。教會神學的王權觀念同以民眾選舉和血親權為基礎的日耳曼君主制觀念沒有任何的共同點，但是教會通過在實踐上祝福某個國王統治權的做法而及時地彌補了二者之間的鴻溝。
教會參與王權的創建就對君主制本身的性質產生了重大的影響。教會對君主的授職雖然極大地強化了教會的君主概念，即國王是作為承擔義務的官職，并因而必須對上帝及其仆人們（教皇與主教）負責；但是，從長遠來看，它提升了國家而不是教會的地位，并為當時普遍流行的伊拉斯圖主義（Erastianism）提供了充足的合法性證明。（關于伊拉斯圖與伊拉斯圖主義的產生及其含義，約翰·菲吉斯，John Figgis，對其進行了精彩而透徹的闡述，參見《神圣王權理論》一書附錄二“伊拉斯圖與伊拉斯圖主義者”�！凶g注）
不過，在中世紀早期，這些變化產生的影響并未被推到極端，因為關于國家與法律的一些基本觀念阻止了人們這么做。只要法律仍然被視為是至高無上的，并且還不存在理想法與實證法之間的區別，那么，君主不負責任的理論就不可能得到充分發展。在整個中世紀早期，如果說存在所謂的主權者，那么，法律就是當然的主權者。國家的存在是為了實現法律，因此法律是首要的，國家只是次要的。君主的職能是為了在實踐中實現法律，因而他就必須受法律約束。教會與[xx]人民都同意這點，不過二者對于君主受何種法律約束持不同的觀點。日耳曼根深蒂固的法律觀念認為，法律是古老而良善的法律，是非制定的不成文法，它存在于共同的正義感中，是所有人的主觀權利的總和；國王的統治權是他個人的私人權利，是法律本身的組成部分之一。另一方面，教會則將神法或自然法視為具有普遍約束力的法律，并堅持認為國王有義務在實踐中實現這些法律，即便它們同古老而良善的習慣法相沖突。這種觀點有時候會將國王從既有的法律的約束中解放出來，但是，無論在何種意義上，國王都確定地受到外在于其意志的法律的約束與束縛。因此，即便中世紀早期的一些君主在實踐中絕對地統治或看似絕對地統治，但絕對主義君主在法律上是不存在的。在實踐中，國王只有在侵犯其他人的權利（即違反法律）的情況下才有可能絕對地統治，他不可能在絕對地統治的同時不違背共同體的法律良知。但是，并不存在嚴格的規則，判斷國王如何才算是遵循了共同體的法律良知。因此，我們就不能被王室“頒布”法律這種看似絕對主義的行徑所蒙蔽。因為國王可以通過三種不同程度的同意形式而頒布法律。他可以以單純的默示同意的形式即絕對主義的形式頒布法律；或者可以在得到某些資政人員（最優秀與最偉大者[meliores et maiores]）的建議與同意下頒布法律；或者可以通過司法判決的形式即獲得精通法律的人士的建議與同意而頒布法律。這些確保同共同體的法律情感保持一致的不同方式都同等地有效；因此，由于國王在頒布法律的時候總是以人民的代表的身份行事，因此，無論國王采取何種方式頒布法律（盡管在理論上不會，但在實踐中有可能會修訂既有的法律），法律都同等地有效。但是，從長遠來看，只要國王頒布的法律被共同的正義感否定了，國王頒布的法律無論獲得了何種程度的同意，它們就是無效的。
因為，在中世紀早期，[xxi]理想法和實證法之間沒有任何區別。只有一種法律即：[大寫的]法律（The Law)。正如科恩教授指出，這項基本觀念對于憲政史家來說是異常重要的，必須牢記于心。由于理想法或道德法與實證法之間沒有區別，主觀法與客觀法之間也沒有區別，因此，國王與人民都必須服從于同一種法律。所以，每個人都有權，并且確實也有義務必須保衛與守護既存的法律。理想法與實證法是同一回事，只存在一種永恒不滅的法律（The Law)：寄居于共同的良心與傳統中的古老而良善的法律。因此，在這種法律中，革新在理論上便只能通過復古的形式進行；新的法律從來都不會被承認為是法律。
因此，既然每個人都有權利與義務保護既存的法律，尤其是保衛他自己個人的權利，那么，如果國王違反了法律或侵害了個人的權利，顯然每個人都有權利與義務抵抗國王。正如科恩教授所指出的那樣，這種抵抗權并非以契約觀念為基礎。確實，在國王加冕儀式上國王許下遵守法律的誓約中，人們也能夠看到相互性的契約或者假定確實存在一種相互性的契約，但是國王與臣民之間的法律紐帶卻并非契約。國王與人民之間的相互關系并非像私法契約中的雙方當事人的關系那樣。相反，雙方都共同處在客觀的法律秩序中，并受其約束；雙方都必須有服從上帝與法律的義務。因此，抵抗權并非主要是契約遭受破壞的一方享有的權利，它甚至也不是公民專有的反抗不公正統治者的主觀權利；首要地，它是一種抵抗的義務，公民面對遭受到統治者破壞的客觀法律秩序，公民有義務將其恢復。締約的觀念（在11世紀出現時是同日耳曼的政治理論不相融合的）既無法為抵抗權也無法為被動服從提供基礎，因為違反契約本質上只會使另外一方不受契約義務的約束。正如科恩教授指出，后來的封建契約和撤回效忠的理論無疑強調了國王與[xxii]臣民之間關系上的契約因素，并借用了契約中的司法邏輯與形式以解釋當時依然十分混亂、笨拙的抵抗權。但是，人們不應當因此忽略掉的重要一點即是，人們抵抗違反法律的國王的抵抗權是古老的、前封建時期的日耳曼觀念；它本身是被人們普遍承認的、基礎牢靠的中世紀早期憲法的一部分。
對上述這些事實的充分闡述能夠極大地修正我們關于中世紀早期憲政史的看法。例如，科恩教授就非常有力地闡發了《大憲章》所具有的一個方面的意義，而這點是我們的憲政史家們從未足夠重視與承認的。從柯克到斯塔布斯，人們對這份著名的文件的崇敬之情有如滔滔江水，但是人們卻常常忽視了一個事實：《大憲章》中的許多條款主要關注的是私法，和憲政制度并沒有多大關系。在不止一代人中，人們都認為《大憲章》中大部分的條款所關注的問題都幾乎和公法沒有任何關系。然而，《大憲章》有一些部分被人們單獨挑揀出來，視為是憲政的創新——其中就有著名的保障條款（security-clause）。但是，除非像科恩教授一樣將保障條款與歐洲的大背景相聯系，其重要性就無法彰顯出來。因為國王在理論上總是低于法律，并且如果他違反了法律，就會遭受到合法的抵抗。正如科恩教授指出，《大憲章》第61條的真正創新之處在于，它拿起了抵抗權（這項權利無論有無《大憲章》都依然能夠對國王形成有效的制約），并使其在王國的成文公法中獲得了地位。民眾的（非封建的）抵抗權將自身制度化為一個由25名貴族組成的委員會。（麥克奇尼，McKechnie，對《大憲章》的這一節的評論認為，“反叛，即便在道德上具有合法性，也必然是不合法的”，參Magna Carta, 474。這種評論顯然是不著邊際的。事實上，正如科恩教授指出，諸如此類的評論如果用中世紀的眼光來看，顯然是自相矛盾的；此外，《大憲章》本身顯然已經使《大憲章》該節中所確立的對國王采取的強制形式獲得了合法性。）確實，人們試圖[xxiii]建立一個制度性機構來體現抵抗權的努力也許是原始不成熟的，而且也是貴族們臨時構思出來的權宜之計，從未被適用過。只能通過將壓制性手段使憲政制度化，將自力救濟憲政組織化才能建立起預防性措施。但是，這依然是人們試圖建立制度將國王置于法律之下或至少使其成為法律一部分的一次重要努力。并且，雖然抵抗委員會存續時間不長，但它在所謂的立憲君主制的開端之處依然有其地位。
在其著作的其他地方，科恩教授還表明，早在這個時期之前，日耳曼的抵抗權就已經受到教會抵抗僭主的觀念影響。教會的抵抗僭主的觀念最初建立在少數的基督徒（至少是被動地）抵抗非基督教統治者或異端統治者的基礎之上。對于基督徒來說，服從國家的界限是清楚明確的；而基督教的反僭主理論認為，君主如果違反了自己的法定義務，他事實上就不再是國王，而成為事實上的僭主。教會在這些問題上的觀點有助于發展出一套審判不合法國王的正式的司法程序——與混亂而缺乏形式的民眾抵抗權形成鮮明對比。因為國王作為一名基督徒必須服從教會的懲戒權力；此外，由于主教參與了國王的就職儀式，因此主教被假設對國王擁有某些訓誡，甚至強制性的權力。但是，人類對國王的判決，無論是教會的還是世俗的，都依然完全是宣告性的，不具有創制性特點。是國王自己在做出不正義行為的過程中廢黜了自己。
甚至在授職權之爭進行得如火如荼的時候，國王必須服從精神權力也沒有被嚴肅地否認。但是，精神上的懲戒權力是否具有政治或法律上的后果，這個問題還是存在爭議的。11世紀和12世紀，在這個問題上，人們的觀點存在激烈的分歧。一方面，古代的教會理論本身諄諄教誨基督徒要被動[xxiv]服從統治權力，它拯救了受到教會威脅的君主制；而這項理論在其他一些因素的強化之下最終是以犧牲一切抵抗權（無論是教會的還是世俗的）為代價而取得了勝利。但是在當時，所有人都承擔有建立上帝之城的責任占據著主流，并且反對對權威無條件的尊重。教會的抵抗權同世俗抵抗權的聯合變得十分強大，德意志的君主制根本無力抵抗；正因為二者的聯合，格里高利七世才敢極端魯莽地反對德意志皇帝。
但是，教會極端的敵意很快就產生了支持君主制的反動。為了應對教會不受限制的主張，君主制開始擺脫中世紀習慣法的約束，并且極力倡導臣民的服從理論以及君主不負責任的理論。羽翼豐滿的神圣王權理論開始形成，只是這種理論在中世紀世界中永遠無法得以最終完成；因為理論上國王不可能是絕對的，他必須處于法律之下。然而，如果國王無需向任何塵世的法庭負責，那么盡管他在某些方面還是受到法律的限制，但實際上就是不受限制的——而這實質上就是中世紀末期英格蘭以及其他一些地方君主的地位。
因此正是教權（sacerdotium）同王權（regnum）之間的斗爭以及世俗觀念與教會觀念的相互作用使得現代主權國家，因此也是現代憲政主義得以產生的智識條件變得可能。教權的過分主張推高了君主的地位，并且羅馬法的復興也在同時鼓勵了君主地位的提升，而所有這些反過來引出了人民主權理論。勞滕巴赫的曼涅戈爾德力挽狂瀾打敗了那些主張人民的權威已經轉移給了君主的王權派作家，他雖然承認權力轉移，但不承認這種轉移是[xxv]不可撤銷的。他堅持認為，國王像其他仆役一樣如果辜負了主人的信任，也是可以被解職的。
然而，在中世紀的世界中，這項革命性的人民主權理論從未流行。斗爭依然主要集中在君主制原則和抵抗權之間的斗爭之上；而從11世紀開始，則主要集中在被動服從和[反]僭主理論的斗爭上。由于普遍缺乏公法，結果一方面是對君主的限制，另一方面是實際中的絕對主義都得到了鼓勵。必須發展出新的制度，這些極端的做法才能得到調和，而這些新的制度只是到了13世紀和14世紀才得以產生。人們進行了許多的努力，試圖將壓制性的抵抗權轉變成預防性的手段，例如設立一個帕拉廷伯爵（earl of palatine）、一個法庭或一位調停法官（judex medius）——它們在某些方面都具有高于國王的地位。但是，所有這些努力都沒能成功，也許除了負責選舉德意志皇帝的選帝侯之外。這個問題最終只有通過王國中的等級會議逐漸地定型之后才能得以解決。這些組織可以不需要分解成抵抗委員會就可以對國王施加某些限制。只有經過這種發展，“忠誠的同意”（consensus fidelium）才獲得了確定的形式。一方面，對國王的限制變得更加確定；另一方面，國王的政府也可以不用像過去那樣嚴格地服從于習慣法。
最終，當人們從這個適當的視角對英格蘭議會的歷史加以考察，英格蘭議會的歷史無疑就會成為一個最貼切的例證證明，議會這種形式是在實踐中實現中世紀憲政目的最為重要的技術改進。不過，這種改進在本質上依然是中世紀的，現代國家并未對其產生過直接的貢獻�，F代國家最多只不過創設了一個常設的預防機制以取代古老的偶然性的壓制性手段。因此，抵抗權并未被人們拋棄了；本質的目的依然是保存個人權利與憲制國家的權力，但是等級會議在技術上取得了重大的改進，它更加清晰明確地界定了政府的機構，并采用了多數同意的擬制。[xxvi]在現代憲政主權國家變成可能之前，在這些革新之外，還需要另外兩項密切相關的發展。首先是，君主必須擺脫中世紀的統治者受既存法律約束的觀念。這項任務通過國家理由（raison d’Etat）以及國家之必要性的學說得以完成。其次是，法律概念本身通過嚴格區分理想法和實證法而得到根本性的修正——這項任務與之前一項任務緊密相連。因此，盡管君主或國家依然處于自然法與自然權利之下，卻能夠居于實證法之上。
【所有人都必須放棄戰爭權，安全地進入公民狀態，唯有“利維坦”不得不保留這項被詛咒的至高主權，孤獨地留在危險重重的自然狀態，這就是十字架神圣事件的政治含義的完成，也是霍布斯思想迷宮中隱秘的“希伯來線索”�！⒖搪『訉W者按】
然而，盡管產生了這些變革，現代憲政國家的基本目標在本質上依然同中世紀憲制的目標保持一致。使政府受到某種法律的約束，人民或其代表以某種形式參與政府，在某種意義上政府必須對人民承擔責任——所有這些目的都是西歐中世紀最早時期或前封建時期政治觀念中共同的特點。區分現代憲制與中世紀早期憲制的只是許許多多的技術細節上的變革。對于那個不可思議的在不斷打轉的愚鈍時代來說，這些變革在當時是人們無法想象的。這種差別實際上只是形式而非實質上的區別。這種形式上的差別是如此巨大以至于往往被誤認為是實質上的區別，但是人們只要意識到二者在目的上存在根本的一致性和延續性，那么他們就能夠以正確的視角來看待憲政史，能夠發現各個時代、各個地方都相同的人類統治之根本問題的隱秘真理。
我們大部分人都會同意，在閱讀我們自己的憲政史的時候，最好將“永恒的中世紀”牢記于心；而對于適當地理解我們自己那一段依舊神秘、難以理解的早期歷史而言，科恩教授的這部著作是不可或缺的。在論述我們自己那一段黑暗歷史的時候，我們既不能忽視科恩教授的方法，也不能忽視其結論。[xxvii]而且，在我們自己的憲政史能夠充分與清晰地寫就之前，我們必須將科恩教授的方法運用到每一個歷史時期，中世紀時期，現代時期。只有這樣，故事才能變得更加真實，因為當制度完全脫離了自身所體現的權利與義務，它們就是毫無意義的存在——正是權利與義務賦予了制度以生命與意義。
我剛剛特意地談到了“每一個歷史時期”，因為科恩教授自己主要地關注中世紀早期，而并沒有關注整個中世紀時期。他試圖將自己的論述范圍粗略地限定在從西羅馬帝國崩潰到他所謂的等級制國家（Ständestaat）的開端時期，到以代議制的等級會議為基礎對民眾的同意進行組織化的開端時期。正如科恩教授所指出的，這個時期具有自身顯著的特點，它不同于中世紀晚期，不同于13世紀、14世紀和15世紀。并且，盡管在中世紀早期普遍流行的許多觀念都自然地存續到了中世紀晚期，也絕不能認為這兩個時期是相同的。
我們絕不能將科恩教授在這里闡述的基本觀點適用于整個中世紀時期。他的主要觀點不能脫離中世紀早期的背景，更不能不加限定地適用于中世紀晚期。例如，在關于法律的概念與立法方面，這種保留尤其顯得必要。正如科恩教授所指出，盡管制定法意義上的立法在中世紀早期的實踐中也不可避免地存在著，但是普遍的將法律視為古老而良善之法的觀念并不承認實踐中存在的立法。但是到中世紀晚期，法律概念發生的明確的變革（包括實證法與理想法之間的區別）已經使承認制定法意義上的立法變得必要與迫切。法律概念的深刻變化自然是同等級制國家的產生密不可分。以代議制等級會議為基礎組織起來的國家很快就散失了其作為科恩教授所謂的法權與秩序國家(Rechts-und-Ordnungs-Staat)的特征。[xxviii]國王按照等級會議的同意而制定或頒布的法律或法令都必定符合正義與正當的普遍信念這種理論保存下了一種古老的觀念，即國王頒布的法律只要不與自然法相沖突就是有效力的，但是它拋棄了另一種古老的觀念，即合法性不再意味著必須同之前存在的習慣相一致。存在一個含混的時期，在這個時期關于法律是否擁有足夠的效力，當其同習俗直接相沖突時能夠打破古老的習俗。但是，早在中世紀結束之前，制定法就已經戰勝了普通法；除非我們認為這種論斷存在術語上的自相矛盾而否定它，因為似乎不能將缺乏本質性法律概念的中世紀稱為中世紀。然而，如果依然遵循傳統的時代劃分方式，那么我們就必須記住，中世紀早期的世界觀在各個方面都和中世紀晚期的完全不同，并且我們必須避免“中世紀的思想”一成不變這種假設。當然，觀念比制度對變化更加敏感，并且，人們除了必須對觀念與其同時代的制度的關系進行研究之外，還必須對觀念本身進行研究。只有這樣，歷史學家們才能避免犯時代錯亂（無論體現為時代超前還是時代滯后）的錯誤。
這里如果能提供一份詳盡的參考書目一定不會遭到反對。在科恩教授的《神授君權與抵抗權》一書的腳注與附錄中提供了大量的一手資料來源，并且其著作還提供了一份21頁的參考書目，提供了該書出版時相關的一些二手資料。不過，科恩教授的這本著作在其領域內已經超越了過去的一些著作，因此英譯本已沒有必要再將其提供的書目呈現出來。同時也沒有必要提供1914年以來新出的著作，因為科恩教授[xxix]的這本著作在其領域內已經是一本經典著作，無需任何修訂與增訂。但是如果能稍微提及一些1913年以來在同一領域內出版的一些被視為在一定程度上補充了科恩教授著作的作品，并且這些著作同時也是英格蘭的讀者能夠獲得的，那么這對學生們來說是會有幫助的。
庫爾特·沃爾岑多夫（Kurt Wolzendorff）的作品（Staatrecht und Naturrecht in der lehre vom Widerstandsrecht des volkes gegen rechtswidrige Ausubung der Staatsgewalt，Girkes Untersuchungen zur deutschen Staats-und Rechtsgeschichte, CXXVI，1916）充分地論述了中世紀晚期政治思想中抵抗權的地位。這本著作既是從抽象理論的角度同時也是從法律史的角度對抵抗權進行了論述，它既涉及公法也涉及私法；這本著作對現代憲政史是一個重大的貢獻。漢斯·費爾（Hans Fehr）的文章“論抵抗權”（Das Widerstandsrecht）同樣也簡要地論述了抵抗權的晚期史（Mitteilungendes Instituts fur osterr. Geschichtsforschung, XXXVIII, 1918, 1-38）。以科恩和沃爾岑多夫的著作為基礎，費爾博士歸納了中世紀抵抗權的歷史，并評估了加爾文、路德（科恩教授曾經在路德與抵抗權的關系方面對路德進行了研究，Luther und Widerstandsrecht, Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte, XXXVII，1916, Kanon. Abt, VI, 331-340）、阿爾瑟修斯（Althusius）、盧梭后來對抵抗權歷史的影響。費爾博士的論文雖然簡短，卻很有啟發性。
想要進一步了解宗教與神學觀念對國王神圣恩典及其宗教特征的影響，可以從弗蘭茨·坎佩爾（Franz Kampers）的“論神授君權”（Vom Gottesgnadentum，Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde, XXVI, Breslau, 1925, 25-59.）和“論國王與祭司”（Rex et Sacerdos，Historisches Jahrbuch, XLV,(1925), 495-515）。兩篇文章中獲益匪淺。而科恩教授也曾經寫了一小篇文章，生動地描繪了中世紀早期藝術中人們看待國王-祭司(king-priest)的形像。（Der Rex et Sacerdos in bildlicher Darstellung, Gorschungen und Versuche zur Geschichte des Mittelalters und der Neuzeit，Freischrift D. Schafer dargebracht, Jena，1915,1-5.） [xxx]
不過，在這個問題上，最近出版的一部對中世紀有關君主的天命進行研究的著作《諸侯行為規范》（Fürstenspiegel）極大地拓展了我們的知識。通過對這些在歷史上先后出現的論著進行研究，伯格斯博士（Dr. Berges）已經清楚地展示了從索爾茲伯里的約翰的《論政府原理》（Policraticus）到中世紀末期王權理論的形變。在這本富有靈感與啟發性的作品中，作者成功地開啟了一種新的研究徑路。（W. Berges, Die Furstenspiegel des hohen und spaten Mittelalters, Schriften des Reichsinstituts fur altere deutsche Geshichtskunde, II，1938）
同王權的祭司特征緊密聯系在一起的一個問題是國王的巫術權力。而馬克·布洛赫教授著名的著作《巫師國王》（Les Rois Thaumaturges）對這整個主題進行了充分的論述。（Strasbourg，1924，中譯本標題為《國王神跡》�！凶g注）所有對王權歷史感興趣的讀者都應該閱讀這本書。這本書證明了，國王巫術權力的主張在英格蘭最早是由亨利一世提出的——亨利一世在這個方面是在審慎地模仿卡佩王朝的君主們。
加冕儀式是憲政史最重要的內容，它在國王的就職儀式上混合了民主、教會和王朝正統的觀念；正如科恩教授提醒我們的，加冕誓約孕育了憲政君主制的基因。佩西·施拉姆教授（Percy Schramm）教授的著作研究了英格蘭加冕儀式，并由其強調了其對憲政的影響。（A History of the English Coronation, trans. By L.G. Wichham Legg, Oxford，1937）此外，施拉姆教授在一系列有價值的文章中已經堅實地奠定了對西歐加冕儀式進行比較研究的基礎。（這些文章還論述了中世紀帝國，西法蘭克人、盎格魯撒克遜人的王國、法蘭西、英格蘭和阿拉貢的國王的加冕儀式，關于這些文章的完整篇目，參見Schramm, op. cit., 239-240。）施拉姆教授的這些著作都是相關領域內的權威，并且在某些方面補充了科恩教授的論述。[xxxi]此外，威爾金森教授（Wilkinson）的著作專門研究了英格蘭的愛德華二世的加冕誓約。（Historical Essays in honor of James Tait, ed. J.G. Edwards and E.F.Jacob，1933, 405-416.）
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