編輯：丁麗麗
茨溫利的瘟疫歌
在介紹茨溫利的社會倫理思想之先，本文先處理兩個問題，一個就是茨溫利的瘟疫歌（即“黑死�。ㄎ烈撸┲械钠矶\”），這首詩歌是他在身患瘟疫之初，患病中、患病之后，幾乎痊愈的過程中寫作的三段心路歷程，反映出茨溫利內心巨大的掙扎，以及他對上帝非常堅定的信仰。而并非如有的注解所說，他因身染黑死病，生命有一個重大的突破；或者類似于像1505年馬丁·路德決意成為一個修士那樣的皈依和悔改。
那時候患上黑死病，能活下來的概率是很小的。單單1518、1519到1520年之初的這一場黑死病，就奪去蘇黎世一半的生命�；蛘甙凑沾臏乩耐に仡櫟�，可能是2/3的人因這一場的瘟疫喪命。[1] 可見，這個瘟疫給人的一種恐懼、無助、無奈、惶恐的巨大壓力。
茨溫利患上瘟疫之初的時候禱告說：
“幫幫我，主上帝啊，幫幫我！在此危難之中！我覺得，死亡就在門前。主基督啊，求你與我同在（不要離開我），因你已經勝過所有死亡的權勢！我向你呼求，難道這就是你的旨意，向我開弓使我重傷！使我受傷，我一刻都沒有，平安與安寧！要是你立時就叫我離世，脫離今生，那就成就吧！成就吧，如你所愿的，對我無非如此。那就死吧！成型（成就完全）還是破碎；只求你，收取我的靈魂脫離這個世界。如此，我的靈魂就不再受惡待。唯有，求用虔誠與光照亮生命�！�
這段詩歌所表現的是茨溫利對患上黑死病的極大的焦慮、惶恐，實際上是很真實的。即便在患病之初，死亡的概率很大，但是他對上帝的旨意是堅定不移地信靠。因為從詩歌中能夠清晰地察覺到一種古希臘哲學思想痕跡——肉體是靈魂的監獄，當肉體消亡，靈魂得自由。同樣地，對茨溫利而言，人死亡（離開這個世界）是一種解脫。
第二段歌詞是在病中，這個時候的他病得很重，身上的瘟疫的膿瘡潰爛，很痛苦。他說：“病痛加增，疼痛與恐懼侵襲靈魂與身體。所以，求你不要離開，賜給我，一點安慰與恩典吧�！币粋�嚴謹的神學家并不掩蓋他真實生命中的問題，焦慮、害怕、恐懼。我們有些時候很容易把某一個偉大的神學家的，所謂的我們需要的亮光或者亮點拎出來，而忘記了他曾真實和疾病搏斗。
恐懼是巨大的，但是在最后的時候，他說道：“我的舌頭停住，情愿不發一言�！币簿褪钦f，在痛苦、無助、艱難，幾乎絕望的時候，保守自己唯一的方法是情愿不發一言。
1520年1月份，瘟疫已經可看見的被止住，尤其是他除去身上最后一個包扎的時候，茨溫利做了這首詩歌的第三段。
他說：
“健康，主上帝啊，給我健康！我想，我回來了，我已經又回來了。啊，雖然昏昧，卻不會一直跌倒。我本就是在罪中，所以我的口，應該贊美你，應該宣講你的訓誨。更多，比以往更多。從今日開始不分晝夜。我原本該死，即便受苦，疑惑極大苦痛。而如今看來幾乎危難消除。而我竟然在地上已經得到喜樂與屬天的獎賞，皆因你的拯救。要是沒有的話，是絕無可能的�！�
500年后的今天，我們也處在瘟疫之中。從2019年開始的這一場瘟疫，給世界帶來比以往更大的不確定性。2019年以前，人們信心滿滿，有許多的雄心壯志，而在瘟疫中，包括許多有信仰的也深受重創。我們同樣有著巨大的恐懼、無助、慌亂。如何能夠在這一大災難面前，更好地、更真實地認識上帝，認識上帝的計劃、旨意、安排，從而認識我們人——自己。這就是茨溫利的瘟疫之歌帶給我們的意義。
茨溫利的立場
基督徒的自由
對前文補充的第二點，是茨溫利關于基督徒自由的立場。茨溫利曾深受鹿特丹的伊拉斯姆的影響（強調讀原文圣經——希臘文的新約，著《基督精兵狀》，要求教會的成員應當成為基督的精兵，謹守基督徒美德，致力于改變當時教會的無序、敗壞、混亂的悲慘狀況）。伊拉斯姆強調基督徒是有抉擇的（就是自由意志），某種意義上來說他代表著中世紀的現代派，強調人只要盡自己所能的朝向上帝走一小步，即決志愿意跟隨基督，上帝就會不顧一切地來擁抱和接納。因此，伊拉斯姆曾寫書批駁和反對馬丁·路德1520年所著的響應教皇對他的控訴與指責的申辯文。因為路德在《申辯文》中聲明，上帝是創造主上帝，是公義的上帝，是全能的上帝，使人稱義的上帝；救恩完全是上帝自己給的，人得不到。
這里涉及到另外一個因素，就是魔鬼的定位。馬丁•路德甚至用非常極端的二元語言，指出上帝是良善的、信實的、恩慈的，使人蒙恩得救的。而祂有一個對立面，就是撒但魔鬼。人若在上帝的圣靈的工作恩典之中，就蒙恩得救；人若沒有上帝的恩典，沒有上帝的救恩，就落入了撒但魔鬼的統治國度之中。這在當時是一個很厲害的爭論。但是在這一點上，茨溫利是與路德相近的，認為人決定不了，選擇不了，人沒有自由意志。
人存在的多個層面
這一公案（或問題）怎么樣解決呢？我們要明白路德時候的神學語言，路德在他的著作中敘述說，在上帝的整個創造之中，從被造的、有上帝形像的人的角度上面，可以分為非常明顯的兩個不同的層面，叫做“高于其身”和“低于其身”。用圣經語言表達，則是日光之上和日光之下。
高于其身，即高于人存在。人已經最接近上帝，人有上帝的形像和樣式，在人存在之上，人沒有任何的自由。你沒辦法決定要不要選擇上帝，除非上帝主動地把恩典給你，則“唯靠恩典”。宗教改革的非常重要的旗號之一，唯靠恩典，是上帝主動地來愛，主動地賜下恩典，是上帝藉著圣靈主動地來揀選我們。如若不然，人原本在墮落始祖亞當夏娃原罪之中，墮落之后，就在撒但魔鬼的囚徒之下。在“高于其身”的層面上，人的意志像一頭驢（負重獸），被蒙上眼睛為圣靈引導，就不以圣靈蒙恩；被撒但駕馭，就在撒但的囚擄捆鎖之下，這是高于其身的層面。
銜接高于其身與低于其身的，是伊曼努爾·康德（ImmanuelKannt）特別強調的感覺。感覺，可以理解為人的存在最靠近屬靈超然。比如當看見一朵花，瞬間覺得“哇，好美啊”，這是第一感受，不同于解釋為什么這朵花美，它的顏色、形狀、架構等。也可以解釋為我們所講的一見鐘情，見的瞬間就喜歡（或憎惡），不需要理由的。在感覺層面的底下就是低于其身。
如果說感覺是最靠近人存在天然的內心之中的純的超驗最接近的邊緣之外，那么就有人存在之下�！恶R可福音》第10章記載，有一青年財主，猶太人的官，來在耶穌面前。耶穌對他說：“誡命你是曉得的�！边@個年輕的猶太人的官，他對主耶穌說：“夫子，這一切我從小都遵守了�！币d看著他，就愛他。就社會倫理層面他做到了。耶穌接著向他發出了兩個重要的吩咐，“變賣所有的分給窮人”，“來跟從我（耶穌）”。按照圣經后面的推論是他財產甚多；但實際上我們根本不知道他是哪一件事辦不到，究竟是變賣所有分給窮人辦不到，還是分給窮人之后來跟隨耶穌辦不到。我們能知道的是，他聽懂了耶穌說的，也認可耶穌所教導的，只是他辦不到，所以才憂憂愁愁地走了�！恶R可福音》第10章29至31節，耶穌說了一個非常重要的原則：“人若為我（耶穌）和福音撇下房屋，或是弟兄、姐妹、父母、兒女、田地，父母兄弟所有的一切，沒有不在今世得百倍的……并且要受逼迫，在來世必得永生�！�
上面這個故事講的就是圖表所表示的，耶穌和福音應當作為生命的首位，高于社會倫理。又比殺兒子為祭，這是上帝明令禁止的，為什么亞伯拉罕獻艾薩克就成為合理的，而且成為一個榜樣呢？祈克果做了解釋，“倫理與信仰產生沖突的時候，倫理自動站位�！币驗閬啿鲍I艾薩克是關乎人與上帝的關系，是屬于高于其身的“父子”關系（五種人倫：父母、兄弟、夫妻、朋友、君臣）。人沒有自由，講的并不是社會倫理層面的，而是講人與上帝之間的關系，這高于其身，人沒辦法決定。如此我們可以理解圣經里面的一些教導，聽從神不聽從人是應當的，就如圖表所解釋的。這也就能夠理解為什么茨溫利強調社會倫理的重要。
后面茨溫利跟馬丁路德之間的論證，實際上不僅僅是神學理念上，也不是哲學理念上，因為茨溫利受鄧斯·司各脫的影響很深，認為創造主和被造物之間有一道永遠無法跨越的鴻溝，是永遠沒辦法兼容或者相交的。但是路德所代表的認為，道成肉身是真實的，所以他們在語言上有一種非常大的不一樣。其實他們講的是一個事，但是用不同的神學模式，不同的神學語言，所關注的神學的焦點側面不太一樣，所以引起了巨大的論證。具體變化在哪里呢？教會生活的最高峰、最頂峰、最高潮的一個表現就是圣餐。
茨溫利的倫理教導
茨溫利的倫理是很特別的。為什么很特別呢？因為那時候中世紀教會的法令就是世俗的法令，按道理來說，這種教導在教會是很多的，也很具體、很細節。甚至一頓飯都可以成為改革的直接導火線。例證，1522年3月9日在齋期之中的一頓飯，按照法律不能吃的，印刷商克里斯多夫·弗洛紹爾（Christoph Froschauer）覺得他印刷作坊里的工人非常辛勞，給便擺上一盤香腸。據傳在場的茨溫利并沒有吃香腸，不過他在場。而這成了控告茨溫利的事件。茨溫利就此展開反擊，關于基督徒“的自由”的討論就此展開。
婚姻
實際上，茨溫利的倫理不僅僅是世俗社會關系層面，它具有強大的突破改革的意志力所支撐的。第一種具體的就是婚姻關系。茨溫利14歲就到維也納求學，他是一個思維很敏銳、聰慧、嚴謹的人。在開始改革之前，茨溫利是以天主教神父的身份在自己的家鄉開始自己的職業工作的，曾經作過隨軍的神父，謹守中世紀所倡導的獨身制度。
獨身制度一開始的目的是善良的，它并不是嚴格的信仰所要求的，乃是為了保護教會資產而衍生的一個教會對圣職人員的額外要求（即不是核心信仰的要義，是會改變的）。從教會初期到公元1000年左右，獨身制度是出于自愿的，比如沙漠中的修女、修士（直到現在還有痕跡保存）。在東正教，普通司祭人員是可以成家的，除了不刮胡子。惟有主教不可結婚。所以東正教的主教一般從修院而出。中世紀以后，西方羅馬天主教教會逐漸形成一個制度，除了絕對順服、守貧之外，附加要求守獨身。實際上，它是壓制人本性的。
研讀圣經會知道，只有一種人倫關系是墮落之前就具備的，那就是婚姻關系�！叭艘x開父母與妻子連合，二人成為一體�！保▌�2:24）什么時候能離開父母呢？人的意志、思維、心智、生活獨立（經濟獨立、社會行為決定能力獨立），不依賴、依附、依靠父母。簡單地講，就是成年。所以，婚姻不是一紙結婚證，結婚證也不是婚姻的保障。而是兩個條件、年齡、獨立意志、判斷成熟的人決定發誓約要在一起。所以婚姻的本質是誓約�；橐鲫P系中的二人在上帝面前，以上帝為證，上帝為媒，上帝為保障發誓約。違背婚姻，就是違背人在上帝面前的誓約。
茨溫利原遵守中世紀羅馬天主教會對圣職人員的要求，沒有結婚，并且發過獨身誓約，但他后來結了婚，并且有四個自己的孩子（勒古拉，Regula，出生于1524年；威廉，Wilhelm，出生于1526年；烏爾里希，Huldrich，出生于1528年；安娜，Anna，出生于1530年）。除此之外，他還有三個繼子女：瑪格麗特（Margaretha,，出生于1505年）、阿嘎塔（Agathe，出生于1507年）、葛羅德（Gerold，出生于1509年）。最后這一位，也就是葛羅德——茨溫利顯然非常重視對他的教育和培養——于1531年和自己的繼父（茨溫利）一起在卡佩拉野地的戰斗中陣亡。
茨溫利的妻子安娜原是一個寡婦。很可能是茨溫利患瘟疫的過程中，他妻子對他無微不至的照料，從此以后他們相愛，住在一起（同居）。1524年4月2日，茨溫利同安娜一起前往教會，公開了他們的婚姻關系。茨溫利為什么要公開他的婚姻呢？有可能是為了給他的已經同居的妻子名分，這是可能的。不過更多的應該是是情勢所迫。因為同年6月，他們的第一個孩子就出生了，在孩子出生前兩個月公開他們的婚姻關系。不管怎么樣，茨溫利的的確確是勇敢的。因為在中世紀，神父在家中養有女人是很普遍的，而且不只一位。他原本也可以躲躲藏藏。遮遮掩掩，但是，他選擇公開自己的婚姻。
守貞與獨身
1518年茨溫利去應聘蘇黎世修院大教堂的本堂神父職位。有人就寫信給聘請神父的委員會的主導人伍廷格爾（Utingerum），來控告、揭露茨溫利神父的惡行。[2]這封信中提到，說茨溫利曾經勾引一個理發師的女兒，而且這女孩子被勾引的時候還是處女。當時的教會法針對勾引處女與已經有婚姻關系的人、妓女，有不同的處理方式。審核團經過調查以后，Utingerum就寫信質問茨溫利，別人舉報他的這件事是否屬實。
茨溫利沒有為自己開脫，非常認真地回了一封信（此信原稿現存在蘇黎世大學的博物館），清楚地告訴伍廷格爾：
“首先這不應該對你隱瞞，大約三年之前（1515年年末）我就已經立下心意，不近女性，因為保羅說過，男不近女倒好。但是，這并沒有好的果效。在格拉魯斯時我總體上有半年對此是忠誠的，在艾思登卻不到一年的時間，因為我同樣在艾思登找不到一個人會和我一樣過這樣的生活方式[禁欲與獨身]。有，而且不是少數人誘惑我——哦！這樣我就失敗了，成為狗一樣，轉向那些污穢之物�！� [3]
按道理來說，作為一個神職人員，要謹守教會的法律。但是，由于教會制度壓制人性（不限于獨身制度），將人扭曲。
在個人性行為上的破口加上中世紀非常扭曲的教會對圣職人員的管理制度，性行為的敗壞成為非常扭曲的事情。假如有人犯罪，認罪與懺悔，是非常關鍵的，而且本來有很好的制度，信仰導師輔導制度。假如有人犯罪，便前去懺悔，聽懺悔的導師告誡犯過錯的人要悔改，以后不要再犯。中世紀的釋罪告知書，中文稱作贖罪券，是與教會制度結合的畸形結合物。認罪逐漸演變成交贖罪金，犯的罪大，犯的罪多，交的贖罪金就多。所以犯罪不但被暗暗默許，而且是被變相鼓勵的行徑。
獨身制度，有其歷史的緣由，也曾經做過貢獻；有此心志愿意為主，一輩子守獨身也是值得敬佩的。但是一旦成為一種壓制，再加上扭曲的系統，就成了非�？膳碌闹渥韬透瘮〉拈_始。所以茨溫利在他的作品教導：“要是婚姻在上帝的見證中是神圣的、虔誠的、好的，為何有的人必須禁止呢，也就是神父、修士、修女、主教、也就是那些道的仆人們就被禁止婚姻呢？”（ZS II, 328）
茨溫利在這里并不是簡單地反對獨身。他一方面闡述婚姻的本質是神圣的，就在上帝面前的誓約。另外一方面，如果說福音使我們有上帝的形像和樣式，復歸新造的人，那為什么要落入基督教諾斯底主義呢？即基督教的新律法主義。叫人守獨身，和要求人加入教會會說方言，其實都是新律法主義，是很變態的、扭曲的思維。所以他說：
“禁戒婚姻，一旦它并不是從出于內在的渴求、自愿的[注意!]，而是通過種種手段強加給人的，更多的是過度緊張的擅權和出于那些統治欲望旺盛的主教們所帶來的，其必然帶出不道德的結果，而不是別的�！盵4]
教會或者社會中婚姻的潰敗，離婚率的增加，不能簡單地說完全是因為16世紀宗教改革對圣禮的剔除。不可否認，有一定的關系，如果誤認為反對獨身制度意味著鼓勵自由，那就過度理解了�；橐鍪呛軓碗s的，需要學習。世界上最危險的事情就是無證上崗，比如結婚。所以，教會和家庭應當培養并教導孩子認識婚姻，懂得性別之間相處。教會在婚姻輔導、婚前輔導、婚姻中的輔導，婚姻危機的處理與干預中，應當做出很好的回應。
婚姻法庭與道德法庭
1525年，蘇黎世的教會改革已經步入正軌，天主教勢力基本上被摒除。在茨溫利的倡導與努力下，5月10日成立了婚姻法庭。這也是后世的人對茨溫利批評最多的一件事，因為后面它慢慢演變成宗教裁判法庭。很多時候就是這樣，本來一個很好的事物被誤用、濫用之后慢慢變異了。
婚姻法庭最初的成立，就是要解決一些混亂的、莫名其妙的、被禁錮了的、沒有名分的女性。中世紀時，不管是大地主還是圣職人員，有錢有權，所以他們圈養一大批的女人讓他們喜好，像統治自己的家奴一樣壓制她們。沒名沒份，但也離婚不了。宗教婚姻法庭一開始的時候就是要處理這些事，判定能離開。茨溫利還很嚴格地提出一夫一妻。
婚姻法庭大大削弱司法權。逼婚被禁止�；橐鲇姓系K（除非血緣親戚）很大程度上被清除。離婚在此如果出于那些在已經沒有希望的、關系已經毀壞的，也容易得多了�；橐鲫P系登記在案卷（教會登記冊）也需要婚姻雙方一起前往教會登記�；橐龇ㄍゲ轵炂溆行圆⒁娮C其婚姻誓約。其本身沒有有懲罰權，不過可以對那些有過錯的人進行告誡。不能夠解決的，則移交給市政議會。[5]
所以，那么這一個是婚姻制度一夫一妻�；橐鍪巧系鬯O立的，有其神圣性。
婚姻法庭擴大成為道德法庭
1525年成立的婚姻法庭在隨后的時間里有著驚人的活力與擴大。經過一年的工作，在既主動又是被動的過程中，機構逐漸強大，卻也變得糟糕。1526年5月21日其職能發展和演變成為了一個大眾道德法庭，這法庭不再單單對關于婚姻有關的事務進行監督和處理，而且承擔了對普通大眾的道德總體持守進行監督。酗酒、愛的信件、咒罵、賭博、褻瀆上帝、（缺席）崇拜、（遲）回家、通奸、拉皮條、妓女、出格的舞蹈、揮霍、介紹娼妓等等，這些都會被那些人們稱為Ehegäumlern [“婚姻保護人”、“告密者”] 所告發。這些婚姻監督人是一種秘密警察，他們和牧師、相關的監護人、行業主一起對公眾和私人的生活進行監督與監視。究竟婚姻法庭與其后的道德法庭的司法權有著多大的影響，時至今日也是難以弄清的。
茨溫利在蘇黎世，加爾文在日內瓦，使得宗教改革在瑞士是很成功的，深入社會的整個層面；相對仍然保持著幾乎持平勢力的北方德語區，即今天的德國來說，他們的改革是更加徹底的。但是太徹底了，教堂里面的圣畫、雕塑，玫瑰窗花全部被除掉，這是很可惜的事。好在路德稍微往回走一步，指出這些都能夠幫助我們理解圣經。中世紀的人沒有條件讀書，不識字，很難懂得圣經故事；走進教堂，看這些的雕塑，玫瑰窗花的故事，來理解圣經故事。圣畫與圣經玫瑰花窗成為人進入圣經信息的門戶。
但是南方的德語區。在茨溫利的引導下，尤其是宗教法庭扮演著重要的角色之后，將這些一概摧毀。今天去看南方改革宗的教堂，會發現是空蕩蕩的，只留下一個講臺，和講道人坐的位置。圣臺單調，所有千百年教會傳統的文物砸掉。這值得反�。鹤诮谈母锸遣皇沁^了？倒洗澡水把孩子也倒掉了，這是很可惜的。
工作與懶惰
茨溫利生活倫理教導的另一方面是關于工作與懶惰的問題。第一，他強調人與工作之間的內在聯系，并且強調工作乃是出自上帝的創造。德語的工作或職業（von Beruf），指被上帝呼召。所以工作具有神圣的意義。第二，從工作作為最大可能的公平進行探討。經濟或財務有三個重要的來源，一是愛心原則，來自父母、親友等認識的人無條件的饋贈。二是公平原則，經過投資、經營、勞動，付出得到相應的酬勞。三是消極的來源，偷盜。圣經中說“不可偷盜”，茨溫利定位工作是最大的公平財務的來源。這也是為什么改革宗能夠大大地推動經濟型社會的發展。第三，他在工作中看到，工作乃是作為和平的、美德的集體形成的一個保障。
茨溫利能夠提出職業、工作是天職的觀念，跟他重新認真地詮釋、注解圣經原文是分不開的。茨溫利翻譯蘇黎世德語的圣經時，注意到《喬布記》5章7節的翻譯問題。武加大拉丁文譯本中這句話的翻譯是比較自由的。2007年蘇黎世版《圣經》在《喬布記》5章7節中，是這樣的：“Der Mensch ist zur Mühsal geboren, wie feuerfunken nach oben fliegen.”（人為勞力/苦而被生，如火星向上飛騰�。┳g者注：路德德文版圣經中這節經文為：“[Sondern] Der Mensch wird zum Leiden geboren, wie die Funken nach oben fliegen.”（人為負重/苦難而被生，如同火星向上飛騰）；而中文（和合本）所以出來的是：“人生在世必遇患難，如同火星飛騰”。[顯然這節經文中文譯文是需要修訂的]
路德的德文圣經（北方德語）和中文、英文（莎士比亞時候的英語還是接近德語的），都是沿著路德的翻譯。茨溫利他發現這個翻譯是錯的，準確的希臘原文應是“原來人為勞動而生，如同火星向上沸騰”。
懶惰與敗壞
相對于勞動，它的里面就是懶惰了。茨溫利說，懶惰屬于大敗壞，因為懶惰總體上是其它的敗壞匯集到一個人身上的表現。故而茨溫利就懶惰的立場可以用一個諺語來表達：懶惰是一切惡習的開始（Müssiggang ist aller Lastern Anfang）。從茨溫利的作品中我們可以讀到，懶惰就是“不勞動[……]乃是每一種敗壞與輕率的溫床�！保╖SI, 235）
國家與政權
茨溫利最后作品中的一個——1531年所著的Fidei ratio（《基督教信仰的解釋》）中，他區分了三種國家形式、政體：君主制、貴族統治制和民主制。茨溫利理解君主制就是由一位國王統治國家，他“以人性和公義施行帶領�！保╖SIV, 326）而貴族統治制就是“最好的人來統治社會[……]關注百姓的公義與人性，在百姓中擁有權力�！保╡bd.）而最后的民主制就是“就是全體人民施行管理的權力�！保╡bd.）
順服與不順服
國家和政權與基督徒的關系是我們今天要思考的。茨溫利認為基督徒應該按照使徒保羅說教導的，順服執政掌權的。
同時他說：“要是一個政府在行使其權力的時候成為了所有人的害處，那就應該自問，如何能夠配得基督徒政權的名號，他們不僅僅如同盜賊和強盜一般奪取所有人的財物，而且他們就如同瘟疫一樣成為所有人的夢魘。要是說這樣的政權是上帝的仆役的話，那撒但也是，撒但就是那在四處抵擋、蒙騙和墮落的�！盵6]（ZS III, 413）
稅收與納糧
關于交稅、納糧和奉獻方面茨溫利討論了四個方面的問題：買賣與佃租的債務、十一奉獻的變質、稅收的結清、高利貸。在討論這些具體的問題的時候，其嚴格的的立場的多樣化是非常明顯的。
關于基督徒要不要納稅的問題，茨溫利就特別強調基督徒，是作為國家的公民，要向國家的政權交稅。今天西方國家的稅收依然是很重要的。取之于民用之于民，因為稅務是用來鞏固國家政權的正常良性的運轉和維持。但是茨溫利徹底批評了那時候變質了的十一納稅制度。奉獻本身是自愿的，不能當做一個必要的義務。這是對教會講的。這在今天仍然有著現實意義，值得我們更深地思考。
戰爭與和平
在茨溫利自己的年代，他就講到和平是好的，要求瑞士聯邦永久中立。因為他看到戰爭的本質，“這樣，參與戰爭就是為了軍餉而使得人落入了不人道的、無恥的、罪惡的之中；所以我所得到的結論就是，參與戰爭，無非就是殺戮，并且在其間大大的犯罪�！保╖S II, 384）戰爭背后很大的問題上就是利益、領土、好處、統治欲望的推動，所以戰爭自身更多的是腐敗。當然，有的人希望戰爭，比如武器制造商，還有就是希望重整秩序的人。在今天，戰爭和和平也是很重要的話題，世界上沒有所謂的永久中立，和平對所有的人都是寶貴的。
茨溫利之死
茨溫利自己并不是絕對的和平主義者，在這一點上茨溫利已經提到了要是戰爭是按照上帝的命令，有可能是“上帝命令[……]，沒有法律依據去殺人，例如在戰爭或者類似的情況中，那么人應該聽從�！保╖S II, 383f.）1528年開始，天主教的諸侯又重新聯合起來，決定絞殺宗教改革的這一些諸侯。茨溫利就號召蘇黎世的市政議會起來保護自己，為福音的自由傳播而戰爭，他很希望在蘇黎世建設一個在世上的屬地的合乎基督教的一個城。1531年10月11日，年僅47歲的茨溫利就死在卡佩恩的戰役中。
轉自福音與當代中國
腳注
[1] Hans Füssli 認為（蘇黎世）有2100人因那次瘟疫喪命；而Bullinger認為喪命的達到3500人（vgl. Egli, Pest von 1519, 378）。
[2] 見Zit. Nach Schindler, Zwingli an Utinger, pp111-113.
[3] Zit. Nach Schindler, Zwingli an Utinger, 54.
[4] Theiner, Erzwungene Ehelosigkeit, 89.
[5] Vgl. Gäbler, Zwingli, 96. und Köhler, Zwingli, 121.
[6] Hervorhebung v. Vf. 參考茨溫利1524年所寫的《致瑞士聯邦友好與嚴肅的警告》中的內容，其中有著相同的內容。
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