尋真 譯
同塵 校
世界觀一詞很常見，每個人都能聯想到它的意義。但這個詞也非常不確定，因而人們并不能輕易獲得世界觀是什么的答案。對于我來說，這個問題有些急迫，因為我承擔了在柏林大學講授這一主題的任務�，F在人們必須清楚地看到并談論，世界觀，準確地說即大公教世界觀，是怎樣構成的。但是，它將怎樣成為學問，而不僅僅是某種文藝的或護教的一般描述，還有待闡釋。這樣的學問是獨立的，而不是哲學和神學的混合。
I
問題十分復雜。但如果我們循序漸進地把本次講座的思想從與之具有親緣性和相似性的事物中分離出來，我們將以最確切的方式達到目標。
首先，本次講座在此處理的不是一般意義上的世界觀學說，而是大公教世界觀的學說。前者構成了文化歷史的一部分，因為它描述了迄今為止曾經活躍的觀點。它構成了哲學的一部分，更確切地說，也許是構成了一組超越單純哲思的思考，通過這種方式它詢問著世界觀究竟是什么，它對于每一門科學以及其哲學的洞見處于何種情況，它們的前提條件是什么。當然，我們在此意圖思考的東西承認了并部分地提出了這些問題，或者至少利用了它們的結果。但真正的目標卻是另一番模樣。這不是在追問一般意義上的世界觀是什么，而是應該提出一種特定的世界觀。本次講座并非關于早先形成的或現存的世界圖景的歷史性或系統性的解答，而是演講者所支持的觀點應當作為真理被展開。
那么一般意義上的世界觀是什么？它與自然科學或歷史科學有什么不同？與哲學又有什么不同？另一方面，它與活生生的行動和創制有何不同？
當我們談論世界觀的時候，我們思考的是什么？我們在這個名稱之下理解到一種認識活動，它以完全特定的方式集中于事物的整體上，集中于被給予中的“世間事物”上。更進一步地，世界觀以特殊的方式朝向這個世界的具體唯一性，在其中有著對周圍現實最終的持守。最后，世界觀行為同時意味著評價、測定和權衡。這同一個世界為觀世界者設置了一個任務，而世界觀行為就意味著在這樣一個任務中采取立場。因此，世界觀與這種行為并不相同，這種行為的結果是個別科學和哲學的對象。然而另一方面，盡管世界觀行為中也有非理論態度在共同起作用，它的意義指向卻是朝向“真理”的。歸根到底，世界觀行為是一種觀視行為，而非一種創制行為。它處理的是一種認知，而非一種行動。因此世界觀行為與實際的日常生活并不相同。
世界觀行為以特別的方式指向對象中的整體。每一門個別科學都是一個歸入特定主題范圍的認知行為的理論版本。因此世界觀指向一個特別的對象領域。比如，自然科學指向經驗之物的世界，只要它在方法上是可觀察的。它的領域按照對象的特性和特別的研究方式，劃分為不同的分支：物理學、天文學、生物學等等。
特殊科學的發展體現在不斷變得更加前沿的專業化中。相反，世界觀指向存在和價值的整體�，F在，特殊科學也在執著追求最終的統一。匯聚運動與分離運動相對立。但結合匯聚了早先分離的東西。結合是第二位的，而區分則是第一位的。通往統一之路在于逐步地把細節連接起來。相反，世界觀對整體的追求并不是通過細節的綜合。在這條路上，世界觀永遠不會達到它的目標，因為它是無止境的，個別科學的進步是永不停歇的。但正因如此，人們可以看到它對整體的理解與特殊科學是在本質上不同的。世界觀所指向的關乎世界的整體，這并不意味著實際上把握了所有細節并把它們組織在一起。整體不在于實事內容的完全現實性，而在于從一開始和在所有細節處就被把握的事物的秩序、方向和含義。
世界觀一開始就“整體式地”看待每一個事物。它將事物看作其自身中的整體性，以及看作插入整體性中的東西。換句話說，這個整體性，這個“世界”，并不是就所有部分被把握而言出現的最終結果，而是一開始就在此�！笆澜纭贝嬖谟诿總�個別事物中，因而每個個別事物在其自身都是整體性，并且與其他事物的總體性也有關聯。世界觀不是無定形的現實性的碎片，而是完整的存在賦形；不是徒勞的效果碰撞，而是有秩序的力的構成物。并且每一個事物并不只是世界的數量上或限度上的部分，而是它的器官。就其按照整體組織其秩序而言，“器官”在其自身內涉及整體。我們越是深入地研究什么叫作“事物”，我們就會看到：“個體”事態本質上相關于“總體”事態。器官-總體與器官-個體是相互給予的。如果我們在有機體的生命中根據其結構和活動來把握一只手，我們就將其作為一個身體的手；即便是為了一個特殊的目的，也就是器官的目的，它也已經在自身中，作為環節，在構造上和功能上實現了身體整體。身體整體已經存在于手中，存在于它的構造和活動的規律中。反過來說，身體作為總體包含著手。手作為器官的特殊化首先在身體整體的基礎上得到發展，但身體整體一開始就是由器官組成的。世界觀將事物把握為器官，也就是在其自身中被把握為暫時性的整體性，關涉到終極的、具有決定性的總體性�，F在，我不想被認為是在說與“機械的”世界觀相對的所謂的“有機的”世界觀�！坝袡C的”一詞只是一個權宜之計，就像一個人的手的情況那樣。我想談論的是個體事物與總體秩序之間本質性的最終的聯系。世界觀所考慮的是每一個最終的個體性，在那里細節整體性和總體整體性相互聯系、相互給予。這就是存在的“世間性”。個別科學把整體作為最終的目標，這一目標是從致力于細節的結合中產生出來的。個別科學在這一點上的進步是無止境的，永遠不會到達終點。相反，世界觀從一開始就具有了那個整體。世界觀也進步，但不是朝向整體的進步，而是朝向內在的進步，朝向內在于即刻被把握的更深的深度、實現和清晰之中，至少是被意指的整體性的進步。
然而，形而上學也尋求對整體的把握。并且同樣不是通過逐步漸進的細節的結合，而是即刻的把握。它指向的是事物的本質、事件與聯系，以及最終完全整體式的本質性，例如人類、國家、義務和痛苦等的本質性。形而上學對本質性的把握不是通過心理學、社會學、歷史學的細節結合起來的方式，而是通過它對對象本質總體的獨有的、無中介的目光來把握。因此形而上學與世界觀處于同一陣線。然而形而上學和世界觀之間有一個更深遠的差異。形而上學想要在純粹一般性中把握“本質”，而不管它是否在一個具體的事物中被實現。相反，世界觀則恰恰指向作為實現者的“本質”。形而上學自然也關心現實性的問題，但仍然是關心一般意義上的現實性，而非某些現實事物的現實性；形而上學也關心具體性的問題，但關心的是一般意義上的具體性，而非某些具體事物的具體性。形而上學也追問作為整體性的世界，但僅僅追問它的“本質”自身，而不管它是否是現實的——恰恰是在不管現成的現實性的情況下，它特有的應對的力量，即“哲學的慰藉（consolatio philosophiae）”，才具有基礎。對它來說，現實的事物、現實的事件總是起點，或者說“案例”。準確地說，那些自身僅僅存在一次的現實性，對于形而上學來說僅僅是“案例”。去假想這個世界是第二次存在，這是完全武斷的；但這對于形而上學來說也僅僅是一個案例，它自身對于那唯一具有深遠意義的本質性的認知只是一個微不足道的誘因。世界觀則不同。世界觀的目光針對的是真真正正的唯一性中的世界。盡管可能是“世界”的“本質”，但卻受限于被給予之物。它針對的不是一般意義上的世界，而是具有特殊性和本己歷史的世界。也許人們必須說，世界觀的目光對待世界，正如世界今天之所是——當然，在如此這般的今天中，昨天已經完成，而明天已經預備。因此，世界觀是觀世界者面對如其所遭遇的世界而具有的持守。
也許人們會有以下抗議：難道歷史科學不愿在其特殊的顯現中追求本質整體嗎？它不正是旨在追求具體事件和把握唯一個人的那種研究嗎？或許人們必須區分兩種提出歷史問題的方式。一種是將唯一者作為“案例”回溯至更普遍的法則，這樣——在來源檢驗確立了事實之后——它通過心理學、社會學和經濟學的聯系尋求對事件的解釋。但是仍然有另一種方式。這種方式關注的是一個人格或一個事件的活生生的形態、運作圖景以及意義整體。不過在我看來，這一提問如果不是在世界觀內部的區域中，至少也是處于世界觀的邊界處。那么，無論一個人是否面對在其本質整體性和真實特殊性中的現實人格和現實事件，在我看來，這比第一種提問的有效實行預設了更多；也就是說，至少與之后應當得到發展的東西，即作為現實世界觀的前提相類似。這一點只有在“虔信”中才是可能的。因此，追求那種僅僅是“精確”的歷史研究的那些追隨者的表述，總被認為是成問題的。
因此，這里相關的是世界觀的另一個特點：它把它的對象當作使命。這不單單意味著對價值或義務的認識。哲學性的價值理論也談論這些話題，但它在一般本質面前完全停滯了下來。相反，世界觀不僅談論價值和需求的一般系統，而且也談論特殊使命，即這個世界為人類設置的使命；世界觀還談論工作，即在世界中被人所需要的工作。
因此這也就從另一方面解釋了，世界觀意味著什么：對于存在的整體性，以及對一個具體的特定者整體性的觀察。但這一存在并非被看作無關緊要的，而是作為使命、作為工作和追隨的召叫。
哲學和經驗科學的成果當然對于這些洞見具有巨大的價值。世界觀吸收了這些成果，在它的幫助下擴展并澄清自己。的確，在很大程度上幾乎不能對領域作出劃分，就像精神領域也是在相互交融中發展的。但是從各個認識態度的起源點出發來看，兩個領域是不同的。
II
我們已經認識到世界觀比個別科學和哲學更生機勃勃，更貼近生活。但是它也必須與生活本身，與創制性和行動性的行為區分開。
世界觀關乎直觀、默想，而非行動、活動。毫無疑問的是，世界觀意味著洞見世界的使命，意味著工作的召叫，但它自身只是洞見，而非工作；它意味著行動的基礎，而非本身就是行動。世界觀是人與世界的相遇，是面對面(Aug` in Auge)的對峙，但也是收入眼簾(im Auge)的對峙。世界觀是一束目光，一種認識，這種認識也可能充滿了遠比科學和哲學的觀察更艱巨也更貼近生活的內容。
世界觀最本己的思想氣質就存在于這一目光的純粹性中。當然這一目光可以，乃至應當被所有熱情所承載，但那是觀視的熱情，而非行動的熱情。行動使目光遼闊而深邃，但愛則是看見。行動反而會使目光黯淡無光。世界觀不創制什么，而是看見。世界觀中可能有某種構型，某種深層的創造力，但那是出自觀視的構型。這里人們看到事物如其所是的樣子，而不是使得事物成為他所意愿的樣子，仿佛這種意愿是“先驗的”。世界觀所看到的，已然在此。世界觀其實是人類整體的行為，但這一行為是在看見和認識中達到頂點。世界觀的活動提升到極大的力量和強度，但始終保持觀視，而非行動。
世界觀目光與其他認識領域相劃分之后，它仍然需要被放置在它所屬的語境中。
我們曾經簡略地將世界觀的對象稱為“世界”。這只應該暫時被用來指明它所適用的整體性。但這種整體性在哪里呢？如果從“世間的”角度來看待，那么整體性首先就在于每一個個體事物。因而就在于總體整體性中。這里有三者，只要它們排成一列就可以。世界的整體性首先是作為外在事物和事件的顯化，人類的物理存在也屬于它。然后是人類，只要人類在自身中形成一個封閉的統一體，以及作為個體自我和共同體面對世界。最后是世界和人類絕對的基礎和起源：天主。只要世界觀的目光將它們分門別類，世界觀的目光就指向了這三種總體整體性和那個體的現實性。它指向它們每一個自身，以及它們之間的關系。關于這每一點都有一個經驗科學。（例如關于天主，這一經驗科學就是神秘主義，只要神秘主義者尋求科學地把握他的經驗的話。相關著作見P. Alvarez de Paz或P. Auguste Poulain。）和形而上學。關于這每一點也都有一個“世界觀”。在這里，世界觀的目光指向了它們，把它們看作本源性的整體性，看作具體的、獨特的，以及，在第二種或第三種情況下，看作位格的被給予性；也看作對特定的創制和追隨的要求。那么，這些統一性和它們的觀視彼此之間有特定的關系：人類世界作為一個部分被包含在事物世界中。同時，它面向事物世界而停駐在自身中，它在相遇的行為中進行把握，認識著，愛著，評價著。兩個世界都來自天主，祂是它們的原型和它們創制的原因。人的任務是要走向天主，并把事物的世界帶向天主。
對對象的分類就是這些。它也必須來自于認識者。我們命名為“直觀”的行為，它自身也處在一個更廣泛的精神關聯中。遭遇世界在自我方面與世界對象相符。在這里活生生的人類與那整體性相遇，觀視著，意愿著，行動著。這一作為行為的相遇，就像它的對象本身一樣，與整體性有同樣的基本特征。因此，它不同于所有那些適應于特定目標和目光方向的特別的態度，比如，不同于試驗性的觀察，不同于技術化的目標性行為等等。這是活生生的“我與你”關系。在遭遇世界這一整體行為中，世界觀是其觀視性的組成部分。
III
到目前為止我們已經談論過“世界觀”，并將之與認識之努力進行了對比，比如個別科學、形而上學等等。但這仍然使得世界觀的形象變得更加模糊�，F在亟待澄清的問題是，如何看待我們目前為止所稱呼的嚴格意義上的科學？
那個以一種獨有的、恰好是創制世界觀的方式把握世間事物的行為，它本身不是科學，而是生活。那一目光是觀視著的人類整體的行為。顯然，整個人類就處在一種特殊的、恰好是觀視性的態度中。目光不是科學，而是使科學成為可能的東西。只要理智以一種有秩序的方式，以在概念、判斷和判斷鏈中確定、比較、解決和連接的方式，去處理一種被給予性，科學就開始了。這種被給予性總是一種感知、采納、觀視或者其內容。這就是活生生的人類的行為和行為內容，比如對自然的感知、對歷史形態的觀視等等。這行為本身并不是科學。這一點只有通過那觀視的、給予著的行為，其內容以意識到的和有秩序的方式被把握時，才會出現。對我們來說，被給予的是觀世界的目光以及目光所見之物。但是，世界觀學說作為科學，是以方法上的和有秩序的方式去處理觀世界的目光，以及它特定的結構、它的前提和批判性的標準，它的內容和它們與其他認識的關系。
IV
我們還沒走到終點。世界觀目光屬于人類本質性的認識態度。然而，它并不能毫無阻礙地實行。為了對事物整體采取這種觀視，間距是需要的。（這一點不僅對于世界總體性，而且對于世間形態的個體事物，都是有效的。）間距對于看見這一整體性綽綽有余。進一步需要的是，對特殊性保持開放態度，對對象之本己音調(Eigenton)的透聽(Hellhörigkeit)，以及對能夠經受活生生的、唯一的形態和情境的責任意識。最后需要的是，對既定計劃的準備。
那么，這就要求一個對世界的巨大的肯定。一種向其整個存在敞開的愛。同時也是脫離世界的自由，這一自由使得概覽和評價成為可能。為了使世界觀得以實現，觀視者必須擁抱甚至滲透世界，但同時也有脫離世界的自由。世界觀預設了對世界的克服。但這一克服只有在如下的立足點上才是可能的，即高于世界，高于一切能夠自然地被給予的事物。這一立足點并不能憑借我在空間上或時間上使自己遠離對象而實現，因為那樣的話我還是一直停留在世界中。同樣，這也并不意味著我在邏輯上使自己遠離對象并越來越深入地上升到抽象而普遍的事物中，那樣的話我將仍然在世界中存在。只有絕對超世界的某物從實在領域內部升起，一個“外在于”世界的立足點才能存在。這與世界相比是不同的，也正是其提升和解放的意義所在。并且這“不同”必須不僅關乎尺寸，也即大小、力量和生命的充實(Lebensfülle)，而且要是質性和本質上的。只有這種所謂的非同此般(Anders-Artige)才能使人從如此這般(So-Artigen)中解放出來。然后，如果它以這種方式，即我將自己 “放置于其上”的方式，進入到我的存在領域，它就能夠成為我的思考、評價和行動的出發點�，F在，這樣一種態度成為可能，它有了“外在于”世界的精神支點，并由此出發指向世界。如此這般的魔力將會被破除；站在一種非同此般之上，我現在才將世界看作是“圓的”，才有一個可供概覽的間距，和一個評判的標準。但是，這種非同此般又不應該是那個超世界性與世界之關系的唯一特征。否則，那個屬于世界的我，就不能獲得與那個完全陌生的事物的關系。一個完全陌生的事物不會使得那個自然被給予的世界對我更加可見，它與世界的關系仍然是消極的。那種超世界性還是必須“不同于”世界，但不僅僅是不同。它也應該與世界有一個積極的關系，而且是非常積極的、充實的關系。它必須像經院哲學家說的那樣，在其持續存在中以“十分卓越的”方式，以更高的充盈和純粹性來處理世界中積極的存在和價值內容。那么，作為一個位置，超世界性將解放站立于其上的人，使之真正地與世界“相遇”，成為真正的“你-說”。它也使人自由地達到清晰的綜論與概覽，以及公道的評價。
正是在這一點上，啟示的事實進入到對世界的認識中。剛才所說的已經作為理論要求道出了那在啟示事件中被真實地給出的事實。（這當然不意味著，啟示可以從自然的需要中得出，而只是說，如果超自然不進入的話，自然——在這里也就是世界-觀視——就仍處于未完成的狀態。）我說的也就是歷史性的和超自然的啟示，不是來自自然的、天主的自我啟示，像是在所有受造物中都存在的那樣，而是來自天主在歷史中言說的、主動的圣言，這圣言在祂的先知那里預備，在祂那降生成人的兒子那里完成。天主圣言的承載者，完滿的、本質性的耶穌基督，以在天國建立的自由，站立在世界對面。在基督的每一句話語、所有的行動和整個態度中，我們都感受到祂是自作主宰的。在祂之中，不受世界束縛的天主向這世界說話。在與祂的相遇中，世界的真實本質揭示出來；在祂面前，善與惡顯露出來；在祂面前，人們為他們思想的結論所吸引，“心被揭示出來”。祂與世界“不同”；祂“來自天上”。所以祂將世界置于疑問之中，借此迫使世界揭示自身。祂是偉大的超拔者，在他面前世界顯示了它的真面目。在世界中無法捕獲的標準，世界為其所衡量�；绞鞘澜绫举|性的法官和法庭。然而，與此同時，祂以一種非常強烈的、包羅萬象的、創造性的愛，愛著這世界，這與我們的愛是如此不同。這愛來自一個如此高居于所有偶然性之上的視點，來自一個如此深邃的淵源。這愛考慮到這樣一個高度，在這個高度上她意欲擁有她的對象，這愛是如此地獨立于自利和感受，這愛在她的本質中如此把握她的對象，使我們感受到這愛是來自創造者和主的意識。在基督中，我們感受到祂是如何“完整地”、正確地看待世界的；祂是如何同時確信地、尊重地又獨立地與一個人對話；祂是如何完全持守當下的要求——而這同時也是“時間的充盈”——出于對一種使命的意識，這使命恰恰指向這持守�；綋碛型暾氖澜缬^目光。世界觀的目光是基督的目光。信徒現在走向基督。信仰意味著走向基督，走向祂所在的立足點。從祂的眼睛出發去看。用祂的標準去衡量。信徒相信祂，并且通過祂，站在世界之外。在這同時疏遠和切入、否定和肯定的態度中，構成了觀世界的目光的張力。有信仰的人首先看見的是世界，將世界看作它所是者，全面地完整地看待它。而這一觀視實際上在很大程度上是獨立于自然經驗和教育的，盡管這一切都仍然充滿意義。真正的信徒通過信仰的力量擁有世界目光，即便他的精神狀態可能很謙卑。無論多么微不足道，在信徒身上，基督的態度更新了。每一個真正的信徒都是世界的活生生的法庭。世界也在基督面前揭示自身。祂也有那獨特的外在于世界的現實性，那別樣-存在，沒有它就不會有概覽。祂有自由的，同時也是完全忠誠的愛，只有這種愛才能使本質可見。祂在具體的形象、具體的命運面前持守。這一切當然是在祂真正相信的范圍內。
然而，如此一來，就使得世界觀目光的出現，它的純潔性和力量，取決于宗教狀態的力量和純潔性——而這只能使得機械化認識理解變得奇怪，因為每一種認識都取決于尋求它的人是否采取特定的態度，從這態度出發，這認識才成為可能。
當然，這一洞見隨后導致了一個對我們世界觀能力的深刻批判。我們只能粗淺地觸及這些問題：我們真的有信仰嗎？信仰不僅僅意味著考慮超自然的可能性。不止于此，在被認為是此世唯一堅實的東西背后，人們仍然感覺到有一個模糊的天國的背景。信仰并不意味著，我們在此世過得很糟糕的時候信靠主。只有把自己親自活生生地放在超自然立足點上，也就是基督的立足點上，人才是真正地信仰。人要不斷地把自己放在那里，因為他不斷跌倒。信徒可能會清晰地看到信仰所面對的無數困難。當然可以說，人們可能會一次又一次地經驗到他是如何身處不確定性之中。但在所有這些不確定性中，他有那種獨特的，往往無限精微的確定性，這確定性來自天主，并給人以力量，在往往如此狹窄的山脊上繼續前行。而當一個人可能完全束手無策地駐足、等待時，至少已經是信仰的開端。甚至內在虛空，那渴求著的荒漠，也能夠在天主面前是“信仰”……（也不能忘記這一點：人們可能會說，信仰的確定性在不同的人那里有不同的色彩，它是內在生活的一般色彩。關于這一點，關于信仰的個人心理學，關于信仰危機的意義，有許多內容可以談論。這些東西被處理和描述得太過公式化，以至于活生生的個體往往無法在其中認出自己。）
我們有這樣的信仰嗎？我們真摯地面對祂了嗎？我們是否敢于把祂的充滿問題的確定性、祂“受挑戰的信心”，祂那似乎出離世事的標準，與生活、科學、哲學的堅實的確定性進行對比，認為它像后者一樣真實有效，甚至絕對真實、終極有效？但是，如果我們決定這樣做，如果我們以真正的信仰來看待這個世界，我們會看到什么？難道不會有萬物的重新安排嗎？進入來自天主的新的關聯，因而新的計劃？或者情況的轉變？或者尺度的相對化？甚至“價值重估”？從自然經驗和理性的角度來看，這種世界圖景難道不是極其成問題的嗎，因為這世界圖景里有許多似乎確定而有價值的事物并非是自然存在的，反之，從我們的觀點來看似乎是確定而值得追求的東西，卻以不同的方式受到質疑？如果這就是我們從啟示的天主那里看到的東西——讓我們試著思考一下，耶穌是如何看待這個世界的……保祿和若望是如何看待它的——那么這個世界會發生什么？從十字架看世界呢？我們能夠忍受這一目光嗎？我們能夠把祂給予的圖景當作正確的圖景秉持于心嗎？并因而承認它，即使僅僅出于本性的人類目光以其強求的理所當然瞥向一旁？或者我們把它當作一種煩惱和愚昧而拒絕？或者不知不覺地把它歪曲成審美的、實踐的、理性的？
這里有一個重大決定，即一個人是否要到達世界觀。他要秉持它還是放棄它。這里有一個實踐—宗教的總體性問題，即發展一個世界觀的教育學說。
V
到目前為止，我把“信仰”這個詞不假思索地等同于基督教信仰，把“世界觀”不假思索地等同于基督教世界觀。所以現在我欠缺一個答案，是否也存在希臘多神論或者佛教或者穆罕默德的世界觀？在何種臨時的意義上這一事實是明顯的——即毫無疑問地一個特殊的世界圖景從這些宗教立場中揭示出來——然而在何種終極的意義上并非如此？在此需要討論基督信仰與自然宗教的關系問題：這些宗教在多大程度上和祂走在同一條道路上，為祂做準備，在多大程度上祂吸取了它們積極的內容；在什么地方它們會有矛盾，而祂必須把它們的世界觀作為對世界的曲解而拒絕？我不能在這里討論所有問題；這是比較宗教學研究的任務，也是基督信仰（基本神學）自然基礎的任務。我只能在此說明，對我來說，基督信仰是真正的、普遍有效的信仰，因而這個等式是在充分認識的情況下做出的。
同樣，除了我——沒有任何爭論的意圖，單純是出于信念和職責——將基督信仰和由此而來的可能的世界觀與大公教信仰在充足性和一致性上等同起來之外，沒有人會期待其他的東西。我這樣做，絕不是忽略非大公教的宗教信仰中蘊含著多少真理和力量；我也沒有錯認大公教的形象是多么地有局限和不完美，以及它多么遠地落后于它的本質。在此，我說的是它的本質——但請注意：是它現實的，活生生的，歷史上現存的本質，而不是它的觀念！
因此，大公教世界觀關注的是從基督—大公教會信仰中可能產生的事物。還剩最后一個問題。新近的結構研究帶給我們這樣的洞見：在生活的所有表現中，在經濟、藝術、國家、道德倫常以及宗教中，因而也在世界觀中，在出發點、行為和結果方面存在著差異，這些差異最終可以回到一定數量的基本類型上。這些取決于氣候、地理、經濟等因素，因而并不是終極的。只有那些一開始就確定，事物是如何存在和被看到的方式，存在和觀視的基本形式的因素，才表明是終極的，這些因素與最終的心理學的、邏輯學的甚至形而上學的實事相聯系。
如果是這樣的話，那么這一事實在大公教世界觀中是如何起作用的呢？到底有沒有一個更加普遍的大公教世界觀呢？如果有的話，它是否仍然是完整的和統一的？
如果我們看看現實，我們馬上就會看到，這種世界觀范型事實上是存在的。比如，舉兩個相去甚遠的倫理學家為例，特土良的世界觀與約翰·邁克爾·賽勒(J. M. Sailers)的世界觀不同。奧斯定的世界圖景與圣依納爵·羅耀拉的世界圖景有很深的不同。多瑪斯·阿奎那的世界觀也與紐曼樞機的世界觀不同。所有這些人都毫無疑問是大公教徒，但同樣毫無疑問的是，他們看待世界的方式是不同的。我們立即感到，把這些不同的人物以及他們的作品等而視之，是一件糟糕的事情。這不僅會是不真實的，而且也會摧毀不可替代的東西；這會讓豐饒的大公教世界變得貧瘠。
這種范型在哪里呢？在那里，哪些對象被特別深刻地理解，哪些被膚淺地對待；細節是如何聯系起來的，重點在哪里；基本特性是理性的，審美的，還是實踐的等等。在這里，人格仿佛為自己創造了一個精神環境；通過這種選擇，人格在一般的世界中以其特殊狀態成為熟悉的。
這種植根于范型是必須的，因為每一種生命現象的力量和等級都取決于它在其存在中多么清晰而深刻地體現了一種特別的本質。世界觀的目光也不例外。它也必須建基于范型，它清楚勾勒的本己本質表達得越強烈，它的觀視和構型力量就越大。當然，這些范型只在概念中才是純粹的�，F實中它們相互融合�？梢哉f只能通過典型矛盾的特定結構才能把握具體事物的現象。每個生命甚至都在自身中背負著所有典型的生命可能性，即使只是整體中的次重音。每個生命都是“可能的整體性”。但是主重音總是在某個特定的范型上，因此，觀視力量在種類和程度上也是有限的。個體只能在一定限度上實現形態和行為的各種典型可能性。如果它在普遍性中繼續存在，它就會失去內在的張力、清晰性和力量；它的本質結構就會消解。存在就成為無特征性的。保祿的“不想知道超出界限的范圍；而是想知道正確尺度內的東西”，表達了自我克制的最終法則，同時也是自我證成的法則�，F在可能有某種特定的觀視和行動的態度，指向范型間的相互關聯性的事實以及整體性的事實。但是，如果這種態度是真實的，而不只是一種不獨立的感受和收集，那么它就體現了一種清晰的特定的范型，有自己的形態和行為結構，有生命的總體經世(Gesamtökonomie) 的特殊意義：也就是綜合物。范型在其他事物面前沒有優勢；因為它寬廣的目光，它的自然普遍性，是以失去那種只針對特定范型才擁有的掌控確定性以及穿透性力量為代價的。如果人們對世界觀的理解是，精神態度的完整性，目光的特殊穩定性，特殊范型主導下的特定的精神色彩——比如，人們說的是一個審美的或悲劇的世界觀——那么就不存在本真的大公教世界觀。大公教世界觀不是與其他世界觀并列的一種范型。就今天的大公教而言，細致的研究也可以證明，盡管自從十六世紀起它的形象和精神態度一再地縮小了，但是我想說，可以肯定的是，次要的范型特征是由它與其他宗教團體的對立所強烈地限制著。當然，大公教總是在某些范型中實現，因為它是由個人、民族、時代的心理學、社會學和大眾的特征所賦予的。但本質性的大公教——面對最近的范型化和相對化的嘗試，必須著重強調這一點——它不是一個范型。（人們試圖把一個“大公教徒”與新教徒、佛教徒、古代人和資本家并列。這種并列，以及類似這樣的做法，都是錯誤的�！按蠊掏健辈皇且粋�范型。）它意味著真摯地對待超自然的啟示的所有內容，以及現實生活的所有方面和錯綜復雜的問題。（當然，這并不意味著所有的內容都是明確和有意識地并立的，甚至也不意味著根據態度人格層次上，一個人就是“完美的基督徒”。）它自身包含著所有范型的可能性，就像生命本身。所有這些都可以在人們自己的生活中指明。在此還有一個獨特的對比：反對者的意見可以共同排列在一起，以至于一個抵消另一個。這種總體性不來自于歷史性的融合——生命怎么可能這樣產生！——甚至也不來自組織技術。它產生于源始的本質整體性。如果大公教有一個使命的話，那就是：它應該走出與其他團體的任何對立。它重新贏得了它的本然態度，這一態度完全在它自己本質的全面性中生存，除了否定之外沒有任何反對者。
大公教基本上包含了所有范型的可能性。它唯一特有的就是大公教態度：每一個范型的可能性都充滿信心地展開自身。在我們的討論中，每一個世界觀范型都在大公教精神領域內按照自己的本質發揮作用——而且大公教式的生活越是堅定不移，這種作用就能夠發揮得越完滿；相反，如果某個范型太過占據主導地位，那么這總是象征著內在的凋敝。但是同時，每個范型都與整體相聯系。這并不是平均到毫無特點的均等狀態，而是有機地融為一體。每個范型知道自己的界限，并且被其他范型放置在完全的真理中。在其特殊性中意識到自己對整體所具有的使命。從形式上說，大公教態度也在于以下事實，即那被每一個心理學、人種學、文化范型所規定的特別態度，被最終的總體態度所超越。因此，每一種生命形態和表現都獲得一個最終的有機擴展、節制和相互關系。
然而，所有這些范型特殊性都有一個活生生的統一體；但它不再在于個人，而是在于共同體。當然，這不是指從個人意志中產生，作為特殊選擇的親緣性和共同目標之結果，而是指客觀的，不能從個人中產生的范型：在教會中。教會是源初的總體統一體。她不是從特殊性的融合中產生的，而是對每個特殊性而言都是源初的和創造性的，就像個人生命的整體性對它所表達出的個體行為、器官和態度。完整意義上的大公教世界觀，也就是對整體的目光，出自源初的，統治著所有范型特殊性的生命的總體性，只適合于教會。教會是基督對世界完整目光的歷史承載者。（這種普遍性有兩個方面：一個是寬廣的，一個是深入的。憑借第一點，教會保持目光的寬廣，擁抱時代，擁抱人類肖像和差異的共存。這使教會不斷發展，總是將新的價值納入自己：關于芥子的基督形象。憑借第二點，教會能夠完全投身于天主通過時代形勢要求她的態度、工作和特殊決定中；但她仍然是靈活的，葆藏了她的全部存在，并能從那里一步接一步地前進著，將自身嵌入于時代。）
剛才所描述的個人的大公教態度是基于他從教會出發而生活這一事實。個人身處教會共同體中，從她的整體性出發去思考、生活和行動，而大公教態度借此應對著那種傾向，那種產生自范型之秉性的，幾乎是強制性的一邊倒的傾向。在這一語境下，我們需要指出，這種精神分類是如何進行的。尤其是教義、禮儀和教會章程對大公教的認知、行動和存在的社會學而言，意味著什么。個人出自教會而生活，但他并沒有失去他的特點，而是從他的特點中活出教會——就像個別的民族、個別的時代一樣。手在身體外生活，但仍然是作為手生活。生活態度的最終統一性在此得到了實現：個人完全成為了自己，正是因為他成為整體的一個器官。因而他與其他人成為了共同體。其他范型和歷史領域的生命充盈，在不破壞他生命形象的純潔性的情況下，對他自己的生命處處產生影響。（諸圣的相通）
于是，對于個人來說，大公教態度不是一種特定的存在或生命范型，也不是一種范型的綜合——這是不可能的，也是無法存在的——而是一種特定的態度，它可以擁有每一種范型。在整體中的特殊本質，歷史事實或境遇中的被特殊分類的存在，寄托在教會的共融上。為了不立即給新的相對化提供機會，我補充說：個體范型肯定這一分類，或否定這一分類，并立身于自己的位置，這并不是同等被分類的范型可能性。更不能說，否定作為“自律的”大公教態度比作為“他律的”大公教態度更好。毋寧說，后者意味著一種生命脫離神意的自我斷裂。這就等同于意味著手想拒絕在身體里存在。對不同指向的信念的敬畏和愛，不能阻礙真理說話。大公教深刻地認識到從大公教的立場產生的疑難。
對于什么是大公教世界觀的問題，我們現在已經獲得了最后的答案。大公教世界觀是一道目光，教會在信仰中，出于活生生的基督，在其超范型的整體性的充盈中，注視著世界。對個人而言，它是對世界的看法，它因信仰而成為可能；它由它的特殊本質所塑造；但它被擴展到一個相對的整體性，是通過這一事實，即范型地規定了的人被嵌入教會，由她出發去觀視，并且分有她的觀視態度。
然而，大公教世界觀學說是對這一目光以及目光所見的科學性把握。（世界觀學說的道路可以是不同的。一方面它可以從信仰真理開始演繹并詢問，從它出發，“世界”的何種內容變得可見�；蛘邚默F實的某個特殊領域出發歸納并詢問，這個觀點在信仰中的位置，以及從這里出發這一特殊問題是如何被概覽的。最后，這種思考轉向那種在其中普遍者和特殊者以一種獨有的方式相互聯結的被給予性，即歷史性的位格。在此也可以采取不同的技術。它可以尋求處理大公教世界觀或與它相關聯的一個領域。然后，一個或多或少全面的總體描述就出現了。如果它成功了，這將是一個巨大的成就。但是除了從屬于它的力量是否統一起來之外，還有清晰的觀視，敏銳的分析，形象的、同時也在概念上確定無疑的綜合，不能忽視這些因素。以及存在一種危險，即這樣的努力進入了普遍，而脫離了具體特殊性的充盈。但恰恰在這里，往往有著“目光”最珍貴的部分。因此還有另一種方式：它遵循某個神學或哲學或心理學的關聯，一步一步地尋求一個特定的“目光”，去獲得一個在信仰之光中呈遞的特定的事態。那么，從方法上講，“世界觀”就是一個“副產品”。）
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