老子作為先秦思想家是無疑問的。他究竟是孔子同時代稍早的春秋末戰國初代人，還是戰國中期的思想家，是有爭議的。他究竟是一個人，還是李耳、老聃、老萊子三個人，是有爭議的。與此相關，《老子》一書究竟是一個人系統一貫的作品，還是不同人言論的合集，也是有爭議的。學界傾向于：是老聃做了《老子》一書。假如他生活于春秋末戰國初期，那么他正好與赫拉克利特是同時代人。赫氏的鼎盛年代是公元前504～501年。關于他的著作，即是否寫過系統完整的分為三個部分的《論自然》，還是只說出了一些如流傳后世的言論殘片，也是有爭議的。但是，即使從著作殘片看，其思想具有歧義、晦澀而豐富。他們都屬于東西文化創建的第一個高峰的“軸心時期”。無論是老子還是赫拉克利特——他們作為離群索居、與現實保持距離、孤獨而偉大的思想者，僅從文獻而言還是為后人留下了詮釋和比較的巨大空間。
一 存有論的思辨與追問
我們這個“世界”或“宇宙”的“始基”問題，是哲學家追問思考的根本問題，也是人類理性覺醒之后必當發問的第一個問題。各民族的原始神話試圖作答，但是它不是基于理性的認識，而是基于擬人化的想象，中國的盤古開天辟地、女媧摶土造人的神話，古希臘赫西俄德《神譜》對于混沌之神“開厄斯”和地母“蓋亞”衍生諸神的描述，《圣經》中上帝七日創造天地萬物，都反映了人類文化的初萌狀態。只有當理性真正自覺，人才基于現實的觀察認識，予以哲學的抽象。赫拉克利特與老子的思想就是人類理性覺醒的反思、追問與寫照。
二位東西先哲都在神話之后繼續追問宇宙始基與生成問題。老子認為正是這個“道”，成為萬有之根源。它具有存在的真實性、超越感性、超時空的無限性、自身的充盈性。它自己不假外求自己運動并生成萬物�！坝形锘斐�，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，吾不知其名，強字之曰‘道’�！保ā独献印范逭拢┻@段話典型表達了老子“道”的宇宙觀�！暗馈笔潜忍斓剡�要久遠的真實存在。它是“道體”——質料的存在，還是“道用”——一種運動方式？它是“有物混成”的體，也是“周行不殆”“獨立不改”的用，是體用合一的。道作為體用合一的存在，是一種人很難用感性具體清晰把捉，但又是真實、遼遠的存在，因此，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信�！保ā独献印范徽拢┑雷鳛樵踔嬖谑浅行缘摹盎煦纭�，是“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”的存在，是所謂的“無狀之狀，無物之象”的存在，是超時空的“視之不見其首，隨之不見其后”的存在。道是如此玄遠幽深，因此《道德經》開篇便說，“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母”。作為“天地之始”“萬物之母”的道，可以稱之為“無”也可稱之為“有”。機械地用“有”或“無”來稱謂道，是偏頗的；只有辯證地從“有”與“無”講道，才是全面的。
赫拉克利特關于世界存有始基的描述，最有代表性的話語是：“這個世界，對于一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅�！保―30）赫拉克利特的本原思想，一方面，是古希臘米利都學派的繼承與發展。他繼續追問著世界的“始基”，即世界的“開始”根基。泰勒斯以“水”為始基，阿拉克西米尼以“無定型者”（阿派朗）為始基，阿拉克西曼德以“氣”為始基。作為古希臘第二代思想家，他不僅思考世界始基是什么，而且思考它是怎么樣能夠成為始基�！盎罨稹敝�，作為始基的“火”，含有“質料”與“動力”的雙重含義，更具有動力的含義。同時，“活火”之喻還蘊含著世界是一個動變的、生成與解體的過程，而不是一個寂靜的世界，與作為始基的“水”“氣”相比，更凸顯了世界的過程性。另一方面，他也吸收了畢達哥拉斯學派“數”的思想，作為本源性的“活火”是按照“一定分寸”“一定尺度”燃燒的，即宇宙的生成和運動是遵照“邏各斯”的，是有規律的，而不是雜亂無序的。赫氏對于邏各斯的經典表述是：“這道雖然萬古長存，可是人們在聽到它之前，以及剛聽到它的時候，卻對它理解不了。一切都遵循著這個道，然而人們試圖像我告訴他們的那樣，對某些言語和行為按本性一一加以分析，說出他們與道的關系時，卻立刻顯得毫無經驗。另外，還有些人則完全不知道自己醒時所做的事情，就像忘了夢中所做的事情一樣�！保―1）
從上述分析可以看到兩位哲人的相通之處。將“邏各斯”（λιγος、logos）翻譯為中文的道，就是明證。他們都試圖追問那個超越物象“多”元始的或統多的“一”，并且都堅信這個“一”的真實性或普遍必然性，老子歸之為“體用一元”的道，赫氏則歸為“質料——形式”統一的火與邏各斯。但是，分化也開始了。老子的道從質料而言，是一個混沌的整體，萬物由之而生，是“生成論”或“孕化論”；赫氏的“活火”則是“轉化論”“構成論”，它具有感性的構成質料與轉化的動力。盡管都認為“無中不能生有”，由于老子缺少質料與動力二因，便只能是如后來王弼所言：有生于無。但是有生于無從邏輯而言是不可能的，因而又有裴頠的“崇有論”。中國哲學后來為了克服這一矛盾，引入了“氣”，并以“陰陽二氣”作為動力。赫氏之后的古希臘哲學，阿拉克薩格拉的“種子說”、德謨克利特的“原子論”，一直到亞里士多德的“四因說”，則繼續沿著“構成論”方向追本溯源，追問著事物之可能的根據與原因�！斑壐魉埂北愠蔀槿怂角蟮挠钪鏄嫵傻囊幝�，他們不僅探討自然規律也有社會規律的探討。將數學（畢達哥拉斯和柏拉圖）與邏輯（亞里士多德）作為工具予以運用到構成論的探討，將“始基的一”實現為“統多的一”，這種思維方式與方法便成為經驗科學的基礎。因此，老子的形上之道難以成為“知識之真”，而只能成為針對社會人生的“價值之善”與“藝術之美”。它是一種從趣向上作為“實踐理性”的理論，而不是“知識理性”的理論。盡管后來荀子提出“明于天人之分”，為知識理性提供了理論的可能性，但是由于我們的始基探討停留于“氣”、沒有達到“原子”，由于我們沒有邏輯數理工具，“道”作為知識之真的自然規律沒有得以實現。
二 矛盾論的辯證描述與想象
上文的結論如果通過上述有限的探討還不十分明確，那么通過下述探討會更加分明。老子與赫拉克利特的思維方式，都可以稱之為“辯證法”。中國人撰寫的西方哲學史尤其強調赫氏作為辯證法奠基人的地位。由于黑格爾、馬克思、恩格斯、列寧等經典作家的評價，更是如此。黑格爾自稱，“像在茫茫大海里航行，這里我們看見了陸地，沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中�！痹谄洹缎∵壿嫛分�，還說過：赫拉克利特第一個說出了“變化是萬有的基本規定”這一思想范疇。中國的辯證法思想，最早人們追溯到《易》的“陰陽之道”，然后就會講到老子。作為辯證法，老子和赫氏異同何在呢？
赫拉克利特的辯證法
首先，以比喻的方式表達了萬物都是處于不斷的運動變化之中。為人們所熟知的便是這一命題：“人不能兩次踏入同一條河流”。其原話是，“走下同一條河的人，經常遇到新的水流。靈魂也是從濕氣中蒸發出來的�！被蛘撸骸拔覀冏呦露植蛔呦峦粭l河，我們存在而又不存在”。他還說過，“不死的是有死的，有死的是不死的：后者死則前者生，前者死則后者生�！睂τ谶@些比喻性格言或殘片，解釋盡管不同，但肯定萬物皆流、無物常住的運動變化觀點是肯定的。要求證這一點是容易的，“活火”的比喻也是證據。但不容忽視的是，赫氏所說的萬物僅僅是從“現象”“過程”而言說出了“變”，從“本原”“本質”而言，他更認為必須言說現象之“變”背后作為“本原”“本質”的“不變”——特別是“邏各斯”。由此，才能看到辯證法其實質是要認識“一”與“多”、“現象和本質”的辯證關系，“變”的邏各斯或規律才是關注的核心。否則，肯定作為幻影的變來變去的物象，有何意義呢？柏拉圖的“理念論”就是邏各斯思想深入探討的延續。用陳康先生的話來說，它是對變換不居現象的“拯救”。
其次，關于“邏各斯”，哲學史家格思里在《希臘哲學史》第一卷中，詳盡地分析了公元前五世紀及之前這個詞在哲學、文學、歷史等文獻中的用法，他總結出十種含義：“任何講出的或寫出的東西；所提到的和與價值有關的東西，如評價、聲望；靈魂內在的考慮，如思想、推理；從所講或所寫發展為原因、理性或論證；與‘空話’、‘借口’相反，‘真正的邏各斯’是事物的真理；尺度，分寸；對應關系，比例；一般原則或規律，這是比較晚出的用法；理性的能力，如人與動物的區別在于人有邏各斯；定義或公式，表達事物的本質�！焙帐系倪壐魉乖诓煌臍埰�，意思有所差異，但是從事物而言肯定其變化有自身的“尺度、分寸”，就人而言認為有共同的、公共的普遍必然的邏各斯，是無疑的。因此，邏各斯就是通過言說所表現的真理的話語。它是普遍必然的，是應當為人們認真傾聽的，進一步引申就是“規律”或“法則”�！耙虼藨斪駨哪侨巳斯灿械臇|西�？墒沁壐魉闺m是人人共有的，多數人卻不加理會地生活著，好像他們有一種獨特的智慧似的�！�
再次，關于“對立統一”的思想，赫拉克利特多有表述。他說，“相反的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧，一切都是通過斗爭產生的�！保―8）“他們不了解如何相反者相成：對立的統一，如弓和豎琴�！闭x與不義、人與神、善與惡、向上的路與向下的路、終點與起點，都是對立統一的。赫氏的對立具有正與反、肯定與否定的意義，但其統一是有“中介”和“根據”的——邏各斯。因此，正—反—合的思維模式已初具。
老子的辯證法
首先，是相反相成、對立轉化。它集中體表現在，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前后相隨�！保ā独献印范拢坝袩o相生”是從本原與萬物關系而言，其他則是從事物的屬性、性質、方位而言。美與惡、善與不善、禍與福、美言與信言、強與弱、奇與正等，都具有對立性。仔細分析可以看到，老子更多強調的是對立面的相互映襯、比照，凸顯的是對立。談到統一是“轉化”的統一、而不是“中介”的統一，如“禍”與“�！钡霓D化有具體描述，則具有隨意性、不可知地就由一方跳到另一方，仿佛有一種命運之手神秘地推動著。作為對立面的對立似乎又一下消失了，我就是你、你就是我或我中有你、你中有我，原來我們是一個東西！沒有中介的轉化當然是抽象的，難以用語言描述的，只能靠“體悟”。
其次，老子明確提出了作為宇宙必然性法則的“反者道之動”這一原理。它是“反”和“返”，前者是事物間相對立面的轉化，后者是向道體的回歸。道的運行便遵循著它，它的運行便是道在發揮作用。物極必反便是大道流行，或者事物回歸其出發點萬物之母的“道體”是必然的。在老子看來，事物向相反方向的轉化，在經驗中是具有先機與暗示的，“將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之；將欲取之，必故與之；是謂微明�！保ā独献印啡拢┧牧硪环婵资�，“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑”。（《老子》二十二章）前一種情形是“假象”，是敗頹之象，是自然之道在捉弄人事之妄為；后一種情形是“真相”，是興旺安適之象，是自然之道的真實顯現。作為“自然之道”與“人為之事”是反的，因此要順任自然、處弱守雌、不要妄為，才能強盛、興旺、保全、獲得。對立的化解方式，不是正—反—合，而是去“反”—得“正”，如同數學中的負負得正。從終極而言，一切有限的存在者都會向無限的道回歸，取法自然會存在得更長久、更好，反自然則死得更快、更慘。
老子與赫拉克利特都認為，世界是運動、變化的，它是按照一種必然性的法則進行的，人應該遵守法則，否則將對人是有害的。盡管赫氏的本原論具有循環論色彩，認為萬物源于火、復歸于火，盡管諸多比喻具有晦澀性，但是其運動變化的方式是前指的、不斷超越的，正如太陽每天是新的。從人而言，他主張通過有為的斗爭以達到矛盾的解決。老子的運動變化方式是典型的循環論，要么是對立面之間有限性的往復性變化，要么是向道體回歸無限的返本性變化——一切對立面、對立的事物將被消解或夷平。從有限的存在者而言對立是存在的，從無限的道而言對立是虛假的。從人而言，他是主張靜而不是動的，常言所謂一動不如一靜，認為通過“致虛極、守靜篤”矛盾便得以自然化解，或者從道的終極高度看，一切對立都是假的、是有限的存在者在無謂地瞎胡鬧。因此，他們的辯證法的指向是相反的，一個是積極的、能動的、超越的，一個是消極的、被動的、回返的。這兩種思維方式對于知識論、歷史觀、價值觀，具有深刻的影響，指示了不同的相反的路向。中國哲學后來的發展在漢武帝時代做出了具有方向性的選擇，并形成儒、道互補的局面，是因為儒家具有積極入世、剛健有為的日新精神。
三 價值論的虛靜信守與正義的追求
任何一家一派理論，存有論是一個出發點，為理論確立一個根基，也可看做一個具有經驗基礎的理論預設；方法論提供一種展開的思維路徑、建立一個思維的方向；價值論則是按照其理論根基與方法，為行為提供一套規劃、并提供一個評判準則進行評判，使形上的理論下落到形下的生活，使人的生活具有意義地被謀劃。其三者又構成一個相互關聯的整體。老子與赫拉克利特也不例外。
赫拉克利特從價值論描述具有諸多難題，因為它不同于老子留下了一個盡管具有歧義但是卻相對一貫完整的文本，僅僅留下了諸多殘片且其中諸多晦澀難解。首先，其邏各斯思想影響是深遠的，以至于將西方社會從古希臘直至近代德國古典哲學稱為“邏各斯中心主義”。在他看來，“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想”。（D42）作為思想的邏各斯，可以是自然的也可以是城邦的，最高的是“宙斯”一樣神圣的邏各斯。其次，他崇尚法律與正義，為正義為城邦而戰所犧牲者應當受到尊重�！叭嗣駪敒榉啥鴳鸲�，就像為城垣而戰斗一樣”。（D44）“應當知道，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的�！保―80）再次，他推崇人優秀的智慧，也崇敬神的至高無上；他重視靈魂，輕視肉體及其欲望和幸福�！白钪腔鄣娜送裣啾�，無論在智慧、美麗或其他方面，都像一只猴子。（D83）在神看來人是幼稚的，正如在成人看來兒童是幼稚的。（D79）”“如果幸福在于肉體的快樂，那就應當說，牛找到草吃的時候是幸福的了�！保―4）與老子比較，崇尚理性，推崇正義、法律與秩序是赫氏的典型特征。但是，赫氏是有神論，而老子則是無神論。老子更崇尚自然無為、消解斗爭，主張處弱不爭，與先秦主流的價值觀（儒、墨、法）相比，體現了強烈的反叛性，甚至在中國社會的發展中長期扮演著一個反叛性角色。它強烈凸顯了人的有限性、人的有死性，從而為人從外在束縛中掙脫出來，以獲得個性的自由開辟了理論空間。讓生命自由舒展自己！讓生命自由地表現自己！讓人們本真、自然、淳樸地生活！這應該是老子哲學思想的精神價值。特別是老子的后繼者莊子，將個性自由發揮到一個空前絕后的程度。
在對于老子價值論的闡發中，幾乎每一部中國哲學史或思想史，都是一個繞不過去的問題。也可能不一定用價值這一名詞，但是都會詳述其人生論、社會觀、政治觀、歷史觀等。這里不必詳述。在老子思想價值的評價與詮釋中，采用何種方式與態度是值得重視的。一種是肯定的、褒贊的、同情的，一種是批判的、否定的、不認同的。這是值得我們認真思考的。
在歷史上批判否定一派，遠可追到朱熹，認為老子是個“退步占便宜的人”，近可以錢穆、馮友蘭為代表。錢穆認為，老子不只是個以退為進占便宜的人，他地地道道就是個居心叵測的陰謀家，為統治者、為官宦弄臣提供權謀之術，愚弄廣大無知的群眾。馮友蘭則從階級論出發，指出：“當時的沒落奴隸主貴族和他們的知識分子，對待新興地主階級的新政權、地主階級的新社會，有一種態度是以退為進。這種態度就有一種相應的策略�！独献印愤@部書一部分講的就是這些策略，以及與這些策略有關的政治、哲學的依據�！彼彩菦]落階級給自己所提供的一副精神鴉片。如果老子是個宵小之徒，是個教唆犯，是個意淫者，那就應當將其書付之一炬，何須去讀它呢？
作為肯定同情一派，遠可追溯至王弼、裴頠。近代以來則以胡適、韋政通、徐復觀、陳鼓應等為代表。陳鼓應指出，“老子是個樸素自然主義者。他所關心的是如何消解人類社會的紛爭，如何使人們的生活幸福安寧。他所期望的是：人的行為能取法‘道’的自然性與自發性；政治權力不干涉人民的生活；消除戰爭的禍患；揚棄奢侈的生活，在上者引導人民返回到真誠質樸的生活形態與心境�！毙鞆陀^認為，老莊之學是“上升的虛無主義”，成就了一種“虛靜的人生”價值形態�！袄献邮窍朐谡�、社會劇烈轉變之中，能夠找到一個不變的‘�！�，以作為人生的立足點，因而得到社會的安全長久�！表f政通指出，《老子》是一部曠世奇書，成為永不枯竭的智慧之泉，其對于士人階層的影響不在《論語》之下。它具有偉大的超凡脫俗的反叛精神。筆者以為，文本詮釋的路徑是開放的，詮釋的過程就是質疑、對話的過程，但是它是具有“前見”的。而正是這“前見”決定了詮釋者“視域融合”之后文本意義的豐滿度與高下度。人們通過詮釋常能發作者所未發、見作者所未見。積極地閱讀、同情地理解、建設性對話是重要的，否則經典文本閱讀就失去了意義。因此，應當采取這樣的態度去詮釋《老子》。特別是在這樣一個物欲橫流、競爭不休、普遍異化、鐵籠一樣的官僚體制的社會中，讀《老子》可以使我們的心靈得到一定的安寧，使我們對于生活產生一種哪怕是烏托邦的想象與憧憬。
通過老子與赫拉克利特的比照性閱讀，跨文化的視域也在我們面前徐徐打開。我們對于中西方的思維與價值取向，盡管不一定能窺一斑而知全豹。但是，一葉障目、坐井觀天之偏弊，還是可以消除的。
乾元國學
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