對禪宗的覺與迷的問題的討論可以分兩個層次：其一是禪宗是如何論述覺與迷的；其二是禪宗的“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”是否是一個真問題，還是只是一“戲論”。如果依照禪宗的理論與方法可以達到其成佛的目標，那么“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”就是個有意義的真問題，反之則是無意義的假問題。
禪宗的理論與方法可以由兩個基本命題表示：“明心見性”、“見性成佛”。就此可以說禪宗是一種特殊的“心性”學說。在《壇經》里，“心”和“性”的含義并沒有分得太清楚，但我們仍然可以了解“（人）心”往往是指人的思維活動的主體，如說“不是風動，不是幡動，仁者心動”；而“（人）性”是人之所以為人者的本體，如說“自性常清凈”。
人如何能“明心見性”、“見性成佛”呢？禪宗提出一套直接簡單的修行法門，這就是《壇經》中提到的“無念為宗，無相為體，無住為本”。
“無相”是說，對于一切現象不要去執著（離相），因為一般人往往執著現象以為實體，如以坐禪可以成佛，那就是對于坐禪有所執著；如以拜佛可以成佛，那就是對拜佛有所執著，這都是“取相著相”�！叭∠嘀唷�，障礙自性，如云霧覆蓋明凈的虛空一樣，如果能“于相離相”則可頓見性體的本來清凈，就像云霧掃除干凈而現明凈虛空�！秹洝氛f：“但能離相，性體清凈，是以無相為體�！彼^“無住”是說，人心本來是念念不住的，前念、今念、后念是相繼不斷的，如果停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，這樣“心”就被束縛住了，“心不住法即流通，住即被縛”。如能對一切事物念念不住，過而不留，如雁過長空，不留痕跡，如放過電影，一無所有，這樣“心”就不會被系縛，“是以無住為本”�！盁o念”不是“百物不思，念盡除卻”，不是對任何事物都不想，而是在接觸事物時，心不受外境任何影響，“不于境上生心”�！澳睢笔切牡淖饔�，心所對的是境，一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有貪；如境不美好，那么就在境上起念，而有瞋。因此一般人的“念”是依境而起，隨境而遷，這樣的“念”是“妄念”，經常為境所役使，而不得自在。如果能“于諸境上心不染”，這樣就可以不受外境干擾，雖處塵世，卻可無染無雜，來去自由，自性清凈，自成佛道。這樣的修行法門，實際上并不是一種特殊的修行方法，可以說是“無修之修”。
“無念”、“無相”、“無住”其實都是從不同角度說“心”的作用�！靶摹北緛硎菑V大虛空一無所有，“心量廣大，猶如虛空”（《壇經》），但它并不是死寂的，而是能“思量”的，一切事物皆由思量出。如果這些“思量”活動一過不留，那么對自己的自性就無任何影響，則自性常處于清凈狀態，“自性常清凈”就好像日月常明一樣，只是有時為云覆蓋，而上面的日月雖明，看到的則是一片昏暗，致使看不到日月的本來面目。如果能遇到惠風（按：指大善知識的指點和啟發）把云霧吹散卷盡，那么常明之日月等自然顯現�！秹洝氛f：“世人性凈猶如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云蓋覆，自性不明，故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆見�！鄙浦R只能對人有啟發作用，如棒喝等，覺悟不覺悟還在自己，“自有本覺性，將正見度，般若之智，除卻愚癡迷妄，各各自度”。所以《壇經》說：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛�！�
禪宗既然認為只要能做到“無念”、“無相”、“無住”，就可以通過“自心”的覺悟，而達到“自性常清凈”的成佛境界，因此，成佛之道并不需要在日常生活之外再有什么特殊的生活，如坐禪、持戒、念經、拜佛等都無必要，做這些反而是成佛的障礙。有僧問趙州從諗：“學人乍入叢林，乞師指示�！睆恼斦f：“吃飯也未？”僧曰：“吃粥了也�！睆恼斦f：“洗缽去�！薄捌渖虼舜笪��！保ā吨冈落洝肪硎唬┏赃^飯自應洗碗，這是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禪，臥亦禪，靜亦禪，動亦禪，擔水砍柴無非妙道。但是在日常生活中求得悟道，“覺”與“不覺”畢竟不同，這又如何分別呢？有源律師問大珠慧海禪師：“和尚修道還用功否？”慧海說：“用功�！痹绰蓭焼枺骸叭绾斡霉�？”慧�；卮鹫f：“饑來吃飯，困來即眠�！痹绰蓭熡謫枺骸耙磺腥丝側缡�，同師用功否？”慧海說：“不同�！痹绰蓭焼枺骸叭绾尾煌�？”慧海說：“他吃飯時，不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也�！保ā毒暗聜鳠翡洝肪砹┢匠Ｈ顺燥�，挑肥揀瘦，睡覺胡思亂想，自是有所取舍、執著，不得解脫。得道之人“要眠即眠”、“要坐即坐”、“熱即取涼”、“寒即向火”，與平常人自非一般境界。禪宗如是看，是基于“平常心是道心”，在平常心之外再無什么“道心”，在平常生活之外再不需有什么特殊的生活，如有此覺悟，內在的平常心即可成為超越的“道心”，平常的生活就是佛境界的生活，如龐居士偈云：“神通并妙用，擔水及砍柴�！�
禪宗對“覺”與“迷”的看法，在其自身理論架構中無疑是妙用圓通的，它對人們的生活無疑也可以是一微妙法門。因此，我們可以說，禪宗為人們提供的由“迷”到“覺”的路徑，給了一切人以“超凡入圣”的希望。在禪宗的理論架構中一切人都有希望“超凡入圣”，而不存在“超凡入圣”的“無望”。
如果我們站在禪宗之外來看“禪宗的覺與迷”，是不是會發生“禪宗的覺與迷”的“覺與迷”問題呢？下面我打算作三點討論。
（1）禪宗的“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”這個命題，是一個既不能證實，也不能證偽的命題，因為這個命題大概是一種宗教經驗。作為宗教經驗，它無法證實，也無法證偽，如禪宗常說的“如人飲水，冷暖自知”，是“覺”是“迷”全在自己，只能由自己去體會自己的體會，而不可能去體會別人的體會。因此，從宗教經驗這個角度，對禪宗的這個命題，局外人是不能置一詞的。
（2）禪宗的“明心見性”，此心是個體的“心”，還是宇宙的“心”？有學者認為，禪宗的個體的心也就是宇宙的心。因為“心”就是那一個“心”，無論在什么情況下，它就是那個樣子，這就叫如如。菩提是它，煩惱也是它。菩提與煩惱的分別不在于它，而在于人的迷悟。迷了，它就是煩惱，悟了，它就是菩提�，F在我的問題是，如果個體的心就是宇宙的心，是否還應有迷悟問題。照道理說，宇宙的心無所謂迷悟，個體的心才有迷悟問題，由“迷”入“悟”即是由個體的心通向宇宙的心。如果“個體的心”不是“宇宙的心”，那么是否有兩“心”？有兩“心”似乎是說不通的。因此，“明心見性”的“心”何所指？這個問題對禪宗來說也許根本不是問題，但我認為，它對禪宗來說也可能是個不了了之的問題。但是，如果說到底，“個體的心也就是宇宙的心”，那么“心”應是無所謂迷悟的，因此也就可以不問“成佛”與否，而自然是成佛境界。這樣“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”這個命題的意義何在呢？
（3）禪宗討論“迷悟”是在“覺”中討論這個問題呢？還是在“迷”中討論這個問題呢？這個問題本來也不是局外人應該討論的。但我們是否可以假設禪宗是在“覺”中討論“迷悟”。假如是這樣，這個問題似乎沒有必要討論，或者說不能討論。因為已“覺”則“迷悟”問題已除，不僅“迷悟”問題沒有了，一切問題都沒有了。從這點看，一切禪話都是“迷悟”。如果我們假設禪宗是在“迷”中討論“迷悟”問題，那么這個問題倒是可以討論的。但討論出的任何結果同樣是“迷悟”。其實禪宗自己早已說過，像“迷悟”問題是“不可以智識解，不可以言語取，不可以景物會，不可以功用到的”（黃檗《傳心法要》，見《景德傳燈錄》卷九）。因此，我們不能去假設禪宗討論任何問題，而是照禪宗的意思應該反對討論任何問題，因為無論討論什么問題都是被縛，而不得解脫。
以上三個問題，是我個人的問題，很可能是我在“迷”中的問題�！耙荒钣X，即佛；一念迷，即眾生”這個命題，從宗教經驗上說，它無疑給人們以希望；而從哲學的分別心上說常常是如瞎子看匾，本來什么問題也沒有，卻造出一些使人困惑的問題，而把人們引向“無望”。這就是說，從宗教經驗上說，“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”，這個命題是一種有真實意義的信仰，故它給人們以希望；從哲學思考上說，這個命題則是一種無真實意義的話語，故它并不會給人們以希望。
原載《中國文化研究》，1997（3）
乾元國學
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