作為21世紀宗教人類學的代表人物，周越的“做宗教”模式和“關系”研究路徑對海內外的中國宗教研究產生了重要影響。以人為中心，他致力于突破一神教的思維預設和關于“純”宗教的想象，著重考察正在發生的圍繞宗教的日常實踐，描繪出多元主體的動態關系以及如何“做”宗教的具體圖景。其研究從陜北龍王溝民眾宗教如何復興開始，但又不囿于復興問題。他立足中國，在民眾日常實踐和本土語匯中提煉出紅火、做主等文化概念，強調宗教生活與世俗生活的互通性、不可分割性，有力挑戰了涂爾干以降的基于一神教的神圣與世俗的二元框架。在中外學術界，這些認知在不同程度上被接受采用，乃至成為一種關于中國宗教研究的新范式。中國不再僅僅是研究對象與資料，其本身也成為生產理論的源泉。
一、因《靈應》而鳴的周越
在研究中國宗教的眾多學科中，人類學常以鮮活的田野資料和富有洞見的概念工具而受人注目。2006年，治古代宗教史的巴雷特在《中國季刊》（The China Quarterly）撰文，向歷史學界推薦了一本剛剛出版的人類學著作。他認為，這本圍繞當代北中國宗教的民族志有助于歷史學者正確認識故紙堆里的宗教材料在其原本語境中的功用，意識到宗教在各方勢力互動過程中的復雜性。巴雷特提到的這本書，就是現今在劍橋大學執教的華裔學者周越教授根據其博士學位論文修訂而成的《靈應：在當代中國“做”民間信仰》（Miraculous Response: Doing Religion in Contemporary China，以下簡稱《靈應》）。
《靈應》甫一出版，便在一年時間內收獲十多篇書評。參照西方書評制度與傳統，足見其受重視的程度。在接下來的十余年中，該書被其他出版物直接引用達600余次，位居中國宗教研究著述的前列。而周越也繼續著其他的田野調查與學術思考，不斷深化《靈應》的核心概念，將其研究成果融匯成“系聯視角”（relational approach），在2019年出版了新著：《萬糨千糊：宗教實踐在中國》（Religion in China: Ties that Bind）。
回顧周越的中國宗教系列研究，要而論之，其問題意識在于：如何突破西方一神教思維的預設和對純宗教的想象，用動態的眼光把握中國宗教，描繪這一社會實在被不同主體“經營”（doing）的具體圖景。在總結20世紀宗教研究的基礎上，周越以新的概念工具立論，較為全面地捕捉并闡釋了中國宗教實踐的特性，拓展了該領域的研究路徑。目前，學界對周越成果的援引、對話多集中在人類學、民俗學以及宗教學、漢學領域，但整體性的梳理尚付之闕如。因此，本文擬以做宗教、本土性和系聯為軸，串聯周越的中國宗教研究歷程，把握其作品的格局與意義，綜述學界的接受情況，以期助益中國宗教研究。
二、回到熱鬧的生活現場
1、令人懊惱的中國宗教
中國宗教，是一個令西方知識分子著迷又懊惱的話題。傳教士、漢學家、人類學家等西方人很早就意識到：宗教典籍的字里行間透露著中華文明的堂奧，豐富的儀式活動直指中國人的宇宙觀；如果不注意中國的宗教，就無法揭開這個東方神秘國度的文化面紗。但人們也清楚，任何一門學科都無法囊括宗教的方方面面，彼此間只能“片面而深入地看問題”，這就需要用各自的成果豐富對整體的理解。隨著現代學科體制的鞏固或者說僵化，不同學科發展出了偏好不一的研究路徑。宗教學，長于比較中西宗教間的精神氣質，以經典文獻為材料，對經文、教義、僧侶道長等神職人員以及教派加以闡釋。歷史學，多聚焦于宗教的傳衍變化，往往以佛教、道教、民眾宗教為研究對象，辨章學術，考鏡源流。政治學，傾向討論國家與宗教間的親和關系，以及對外來宗教的態度。社會學，較為關注宗教盛衰與現代性的關系，發展出了宏觀趨勢判斷（如世俗化理論）和系統分析框架（如宗教市場論），收集量化數據考察結構性問題。而早期的大部分人類學家，則將田野調查落實在臺灣、香港等中國東南部，嘗試對民眾的宗教實踐與觀念進行分類。
在研究過程中，一些反思逐漸浮出水面：知識分子撰寫的典籍和權力精英記錄的文獻，能否代表廣大民眾的宗教觀念和宗教生活？以信徒委身單一宗教為預設的量化數據，是否能準確反映中國人的宗教歸屬？如果以上還算材料爭議的話，那么當代中國宗教的現實變化則深刻挑戰了西方宗教理論。宗教世俗化理論認為，隨著現代性的滲透，宗教會逐步退出社會領域和個人精神生活。顯然，這有悖于中國改革開放以來的宗教“復興”。與此同時，宗教在中國的“復興”又給上述問題的深入探討提供了研究條件，激發了學者的興致。
2、戴著破草帽做研究
正是在這樣的背景下，執教于斯坦福大學人類學系的武雅士（Arthur Wolf）建議1994年秋開始跟他讀博士的周越將傳統風俗的復興作為博士論文選題。后者根據在陜北的田野調查，最終把目光聚焦在了“廟宇型民眾宗教的復興何以可能”上。在前后18個月的田野調查中，周越圍繞陜北榆林龍王溝黑龍大王廟，整體考察了當地的文化慣習、信仰展演、廟宇組織與地方政府行為。這是繼景軍的甘肅大川孔廟研究后，英文世界又一篇以改革開放時期地方廟宇的社會日常為主題的博士學位論文。
該論文的主要論點是：民眾宗教的復興并不是所謂的“封建迷信死灰復燃”，而是各類行動者共謀的結果。周越對話了學界的幾種流行解釋，認為宗教復興并不是當地社群對政權的刻意抵抗，像大川孔廟那樣的個案很難具有普適性。同時，民眾宗教的復興也不宜用“傳統的發明”概而論之。因為“傳統的發明”雖然點明了現在宗教的意涵相比過去發生了變化，但卻預設了一個在這之前更為本真、完滿和連貫的傳統。事實上，傳統在任何時期都是動態的、不斷變化的，位于發明與再發明的時間之流中。通過剖析陜北龍王溝民眾宗教的行動邏輯，周越指出，其復興的主要原因有以下三點：一，民眾宗教的組織機制是對村民世俗生活方式的復現，因此宗教生活即使受到外部影響，也能憑借熟悉的組織原則迅速恢復；二，村莊精英將廟宇視為政治、經濟、象征資本，民眾宗教的壯大和新型地方精英的出現密不可分；三，地方政府考慮到經濟發展等其他因素，放松了對民眾宗教的管制，甚至還變相地提供方便。
對照其他解釋，周越的答案顯得有些意外，甚至不乏簡單。當“宗教”成為一個特定研究對象后，不管是學術生產還是日常交流，人們已經習慣于期待一個“宗教式”的特別回答，習慣于發掘這一文化現象的深奧內核及特殊性。然而，周越的路徑恰恰相反，他強調的是宗教的外在環境以及它和世俗活動的行動模式共享性與非抽理性。受他另一位斯坦福博士導師葛希芝影響，周越注意到了廟宇的“靈力”提供方面。在此，他暫時懸置了宗教的超越性維度，轉而將其視為一種被各方勢力共同建構的文化現象和社會技機（social technology）。在他看來，宗教從來不是單純的精神文本和神圣活動，而是一個深深內嵌于地方社會的復雜體。因此，他沒有將宗教神化，而是回到眾聲喧嘩的具體語境中，操著陜北話，戴著破草帽，和老鄉共同生活，試圖在一種文化以及社會視角下把握宗教的真實面貌。用宗樹人的話說，周越所展現的不是一個僅由神靈和儀式構成的抽離于社會的宗教世界，而是一條通過寺廟文化資源連通社會和政治關系的紐帶。如此一來，通過整體比照，周越確定了宗教生活和世俗生活的行動模式互借性。這一洞見雖然接續了楊慶堃等前輩學人力圖闡釋中國宗教特性的學術傳統，但是拒絕宗教社會學對宗教的抽離處理與楊氏的功能主義理論前提。
然而，相較于這項民族志的研究話題和結論，其研究方法更值得我們關注、辨析。其實，就像對“傳統的發明”的解構一樣，中國宗教的復興一定程度上也只是宗教歷史潮流中的一朵尋常浪花而已。復興與否以及為什么復興，是一個印有時代烙印的相對次要的問題。更重要的是，人們如何實踐宗教，通過怎樣的動態互動完成了所謂的復興。因為周越將宗教視為復雜體，并且著重考察宗教生活的社會性方面，所以我們能在其論文中看到形形色色的行動者之間的交往。這些實踐包括但不限于：燒香、算卦、求神、顯靈、立碑、建廟、做功德、講傳說、辦廟會、趕廟會、做儀式、植樹造林，以及金錢來往，與地方政府部門周旋而謀求廟宇的合法性等等�？梢哉f，這是一種全面且微觀的動態研究方法。而尤為值得注意的是，周越在文中強調了一種以人為中心的研究方式（person-centered approach）——這是他自視的核心研究方法。通過援引“個人萬神”（personal pantheon）和“對個人有特殊意義的神叢”（meaningful god set）兩組概念，他指出，陜北人的宗教性不是同質的，每個人都有一套獨特的意義神叢和宗教慣習。其言外之意是，在中國以及其他神靈眾多之地所有的神靈信仰圈（cult）都是互相重疊交叉的，而所謂的多神信仰既是社會層面的客觀現象，又是個人層面的具體實踐，這為后來他的“儀式多向性”（ritual polytropy）概念埋下了伏筆�，F在看來，這與同期另一位研究中國北方宗教的杜博思對村落異質性的論斷相得益彰。在論述的最后，周越提到，個人中心的方法也將有助于避開“是否存在一個中國宗教”的論爭，但他沒有在此多做解釋。
3、范式的建構：做宗教
5年后，根據博士論文修改而成的《靈應》面世。這一次，周越選擇了深度介入“一個中國宗教”這一人類學史上的公案，并從中延伸出其至今一直堅持的學術旨趣與治學路徑。公案的一方是弗里德曼。他認為，雖然中國宗教的樣態紛繁復雜，但在表面差異的背后隱藏著同一個秩序，民眾宗教和精英宗教是一體化的。不管是在觀念層面還是實踐和組織層面，都存在著一個統合的宗教系統。作為公案的另一方，武雅士則強調，精英的宗教觀和平民的宗教實踐不能被簡單視為同一宗教體系下的產物。尋找差異性并進行解釋，才是人類學的興趣所在。
對此，周越先是彌合二人異見。他認為，統一性和差異性并非水火不容，而是共同存在于中國宗教歷史之中。與其將中國宗教定性為統一的或差異的，不如說一直存在著趨統因素和趨異因素之間的張力，要做的是識別和分析這兩種力量之間的互動。這是一種偏重過程、將結構動態化的視角。接著周越指出，弗里德曼和武雅士看似針鋒相對的論斷實則有著共通之處，那就是他們都強調宗教觀念而非宗教實踐：大部分學者對宗教實踐的考察只是手段，目的是追究宗教實踐“背后的”，預設為更深層的宗教觀念以及這些觀念的差同。周越認為，這種傾向必須加以糾正，研究宗教觀念的確重要，但是研究宗教實踐的形態可能會更能說明問題。平實來看，中國宗教譜系的傳衍復雜多變，具體觀念之間的交融往往存在偶然和意外，而且社會結構和人們的生活經驗并不總是能夠決定人們宗教想象的輪廓，因此宗教觀念常常體現出令人迷惑的多樣性，難于解釋。相反，中國人的宗教實踐卻可以被歸納成幾種較為清晰的行為模式，它們受不同群體偏愛，在具體宗教活動中獨個凸顯或互相疊加。對周越而言，象征內容的多樣性、多變性與實踐方式的有限性、穩定性這一組關系，正是中國宗教帶給世界宗教歷史的獨特貢獻。
毫無疑問，布迪厄（Pierre Bourdieu）的實踐論對周越影響深遠。值得注意的是，運用布迪厄實踐論研究陜西渭南趙家河村宗族的劉新，可能影響到周越。在其研究中，劉新對弗里德曼關于中國親屬制度自下而上的認知和批評弗里德曼的陳奕麟（Allen Chun）自上而下的認知同時進行了批評。他認為，二者都并沒有真正立足于與“意識”相對的“實踐”，僅僅關注的是作為一種意識形態的親屬制度，而這種親屬制度并非被研究者自身的，而只是研究者所擁有的觀念。因此，劉新強調自己要做的是對實踐中的親屬關系而非作為一種意識形態的親屬關系的描述，是從實踐者的角度觀察一系列策略的親屬關系。
在這些認知論和研究的基礎之上，周越旗幟鮮明地提出了“做宗教”這一概念和“‘做宗教’的模式”這一分類框架，以強調其關注研究對象動態實踐的立場。所謂“‘做宗教’的模式”（modalities of “doing religion”），是指五種彼此之間易于辨認，各自內部又內容豐富的實踐方式。它們是：話語/經文模式、個人修煉模式、儀式模式、即時靈驗模式和關系/來往模式。幾年后，在對“宗教市場論”與中國宗教實際的兼容性問題進行反思時，周越也受到該理論啟發，闡述了五種做宗教模式間的“競爭”關系，以及模式內部（特別是禮儀模式）的競爭關系，飽滿了這一框架�！白鲎诮獭保╠o/doing religion）則是周越最為核心的提煉，也是個人中心方法的“升級”。這個語詞既統領了民族志的內容，又囊括了前文提到的種種研究偏好。從《靈應》一書的副標題能看出，周越格外強調“做”（doing），龍王溝黑龍大王廟的民族志就是關于不同主體如何做宗教的記錄與“熱描”。做宗教的一端是不同主體五花八門地去“做”，另一端是具體神靈“被做出來的靈”。王斯福曾指出“靈”對于理解中國宗教的重要性。韓森（Valerie Hansen）也十分強調“惟靈是信”是中國民眾宗教最主要的特征。周越的研究則通過“做”的具體過程和對本土語匯，諸如“人憑神，神憑人”等的分析，展示了“靈”是怎樣被一層層建構起來的。
通過上述梳理可知，周越的“做宗教”研究有以下五個特點：其一，考察宗教實踐而非純粹觀念，是“做”宗教，而非“想”宗教；其二，關注動態地建構而非靜態的結構，是進行時（-ing），不是楊慶堃對中國宗教的一般過去和一般現在時的建構與提純，亦非完成時；其三，注重宗教的社會性方面，將其還原到具體情境抑或說原境（context）之中，拒絕純宗教抑或說“脫殼宗教”的臆想；其四，強調主體的多元性和主體間的互動；其五，宏觀、中觀和微觀視角兼具，又尤以細描見長。在之后的研究中，周越都不同程度體現了上述特點。這些特點也應運而生了新的概念工具，豐富了學界對中國宗教的理解。
三、格局與氣象
1、概念專業戶
在早年圍繞家戶宗教實踐的文章中，周越詳細考察、釋讀了伴隨改革開放而新生的原本充滿希望、生機且政治性濃厚的“專業戶”這個詞是如何下沉民間，被民眾化為己有而在處處花開的宗教實踐中流行開來的。而熟悉其研究的人不難發現，周越完全可以稱得上是位“概念專業戶”，諸如“文本行為”(text acts)“紅火性”(red hot)“大摻和”(actants amassing)“做主/東”(hosting)“宗教主體化”(religious subjectification)“宗教界”(religious sphere)和“儀式壤境”(ritual terroir)等，都是他提出的新概念。其中，許多概念又不是他生造的，而是完全來自漢語自生的語匯系統，且不少是日常生活中耳熟能詳的俗語。有滋有味地將口語轉化與提升為學術術語，是作為人類學家的周越的強項。這也使得他多年來始終具有學術生產力和核心競爭力。點石成金，一個日常語匯經他的化用，就成為承載民眾情感、社會分類、不同階層、時代的意識形態，以及倫理道德、世界觀，而具有普遍詮釋能力的概念。
這一學術生產力，既使周越有別于來自異文化的中國宗教研究者，也使得他迥然異于在中國宗教研究領域有著強大影響的楊慶堃。較之始終以生產理論見長卻總感覺不大對勁，“間離”感明顯的異文化學者，在主、客位之間自由轉身、穿梭的周越的描述與研究明顯貼心，不隔。較之以基督教為參照且社會學取徑的楊慶堃，直接面對民眾宗教實踐之日常的周越，更鮮活，更具有泥土氣息，更大眾化。在周越的觀察與理解中，民眾“我行我素”踐行的宗教與時代、政治、經濟、地方等有關，但它更是民眾對日常、地方、國家乃至世界的綜合性理解，進而或捉襟見肘或靈活自如的使用。而且，這一方寸之間的綜合性使用，是對個人苦難、生活失衡、家國平安和理想愿景的儀式化實踐，更是詩意的藝術性表達，是生生不息而執著的勞苦大眾千百年來一直在書寫的關于人生、苦難和幸福的美學。正因為如此，在周越那里，無論是使之成名的在20、21世紀之交偏處陜北榆林一隅的那個黑龍大王，還是在20世紀60年代曇花一現卻聲勢浩大的芒果敬拜，二者都表現出驚人的同質性和國人精神世界的共性與普遍性。
自然，這一鮮明的學術特色有時會招致爭議。杜博思認為，周越發明的一些概念，未能都得到充分的闡釋。石瑞亦指出，周越另起爐灶的個別概念欠缺和之前他人成果的深入對話。對于此類評價，周越有所意識，但也有著自己的堅持。在《劍橋中國研究通訊》的最新一期中，他以略帶自嘲的口氣提及自己熱衷（甚或說沉迷）創造新概念的習慣。他的解釋是：相比于機械照搬既有理論，實地調查者提出的新概念能夠更好捕捉并闡釋特定的社會文化現象。然后將這些新概念從中國的特定“壤境”（terrior）反饋到跨界的理論世界。
在歷史學界，黃仁宇關于明代財政與稅收的獨特研究，無疑觸動了美國的中國史學界的奶酪，讓原本支持他的費正清等中國史權威倍感為難。在考古學界，創造出圣都、俗都等概念的張光直，長期致力于用薩滿教解釋早期中國文明。通過大量的考古學和人類學事實，他指出了環太平洋的人類文明的同質性，而且強調中國早期文明的豐富性、復雜性不但與后起的基督文明不同，也勝于后者。而創造出“紀念碑性”、將廢墟“廢墟化”的巫鴻，更是撥動了西方藝術學界的敏感神經。與這些在海外享有盛名的前輩學人一樣，周越在宗教學、人類學領域的這一中國本位的取向，反映了置身異域的他面對一個咄咄逼人的西語學術共同體而始終堅守的中國性與中國壤境，抑或說本土性。毫無疑問，這對于中國宗教研究來說，重要莫名。
長期以來，社會對宗教的印象和學界對宗教的研究，都深受裹挾工業化強勢和堅船利炮而定于一尊的基督教思維的影響。跟本文最為相關的一個例證就是，人們重視宗教觀念而排斥宗教實踐。但對中國的廣大普通民眾來說，無論過去還是現在，也無論男女還是城鄉，根植于生活世界的“鄉土宗教”正是通過磕頭、敬拜、行好做出來的。如果硬要用西方的分類標準和戴著有色眼鏡來看中國宗教的話，只能是緣木求魚，水中撈月。那樣，不僅豐富的宗教實踐會被視為落后、愚昧以及異端，就連從儀式中抽象而成的宇宙觀也只能因為迎合西方審美而不得不削足適履、過度闡釋成四不像。在此意義上，自覺通過本土語匯和本土實踐來提煉學術概念的周越，將長期有的“正視中國宗教”的宣言落地。
2、紅火、辦事與做主的殺傷力
任何研究都不是無源之水。一方面，橫跨中西的生活歷程和短暫的基督教經歷，讓周越深諳中國宗教與一神教的不同。另一方面，20世紀的宗教研究成果支持著他的思考。例如，勞格文曾指出中國人的宗教感與他們喜歡聚集的習慣有關，魏樂博也曾強調中國民眾宗教的熱鬧氛圍，這與周越在陜北的田野發現相契合。而周越發現人們不僅是在宗教場合（湊）熱鬧、（趕）紅火，對于其他文化事件同樣如此。紅火是陜北人最為理想的社會模式，一件事紅火則成功，不紅火則失�。ㄈ鐝R會）。對神靈來說，越紅火就越“靈”，而人數的多寡則是決定紅火的關鍵因素�；诖�，用“紅火”（red-hot sociality）這一概念，周越強調中國人所追求的這個特別的主體感覺。
在對渭南趙家河的研究中，借村落生活的紅白喜事等日常實踐，劉新對“好客”（hospitality）進行了深度詮釋，并強調身體表達在因好客而起的熱鬧也是亂哄哄的氛圍中的重要性。與此稍異，“辦事”（event production）是在紅火之外，被周越概念化的又一俗語。在周越看來，以家戶為政治經濟以及儀式的基本單位的中國農業社會，形成了一套辦事、做主的文化常例（cultural idiom或cultural form），它強調主客之間的身份關系，主家辦事，希望通過宴會和社交達到紅火、熱鬧的氛圍。不管是世俗活動，還是葬禮、小型宗教活動、大型廟會，這個機制都貫穿其中。周越強調，不應只關心符號背后的象征意義，更應關心直接的感受以及生產這種感受的文化機制。這一傾向在其對“文本行為”的討論中也能感受到。他指出，民眾其實很少去關心碑刻上的文本內容，真正重要的是立碑這件事本身，內容其實是次要的，碑文不是看的而是感受的。這將研究拉回到民眾的真實生活邏輯之中。在他看來，關涉到臉面和價值的“紅火”和“做主”，不僅是宗教實踐的底層邏輯，更是中國人的整體文化心性。于是，宗教與世俗生活的不可分割性，就通過這兩個概念得到了證明。在英語世界，周越雖然沒有背負“社會科學中國化”的使命，卻在宗教領域推進了相關研究，顯示出實事求是、不卑不亢、有禮有節的中國作風和中國氣派，而獨樹一幟。他提升了本土語匯的學理高度。經其研究闡釋，“熱鬧”“紅火”“辦事”和“做主”像“人情”“面子”一樣，已經成為理解中國文化的關鍵詞。
從中國宗教的立場看，周越的本土性研究從日常生活實踐出發，挑戰了神圣與世俗的二元框架，推進了楊慶堃的研究。楊慶堃的貢獻在于，強調中國宗教和基督教的不同，通過對中國宗教整體特性的闡釋，為它的獨立研究爭取到了一席之地。在20世紀60年代，對于已經陷入瓶頸的中國宗教研究，這無疑是突破性的貢獻。不過受當時風氣影響，楊慶堃的重點是從功能主義角度對中國宗教進行社會學釋讀，多是共時性的宏觀結構分析，很難看到具體的人。他雖然也提到了家庭對于理解中國宗教的重要性，提到了人們不關注具體的教義而重神靈的功能，但闡釋還是相對靜態、概述的，缺乏一定的歷史動感，或者說較少對具體行動邏輯的關注。其研究頗似英語動詞時態中的一般時態。而且，他也并未充分吸收當年他的燕大校友李有義“宗教即生活”和陳涵芬“宗教是家務事”這些基于長期田野觀察而提出的極具創見性的認知，更別說因對中國方志等文獻以及西方學者關于中國宗教研究的偏愛，而對李慰祖關于四大門杰出的田野研究視而不見。
顯然，對楊慶堃的成功以及局限，都有個體很難超越的時代之桎梏。周越的研究，既是對楊慶堃認知的補充，更是超越。其主要的靈感來源與對話對象其實來自20世紀70年代以降歐美以及大陸、港、臺人類學、文化歷史學、民俗學中對中國宗教的研究。他通過過程，動態的做宗教研究，從細部展現了宗教生活和世俗生活的互通性，日常生活中從未消失和缺席的“宗教感”或者“宗教性”，進一步解釋了“宗教生活去中心化何以可能”的問題，實現了由互通性到特殊性、世俗與神圣相互交融的辯證貫通。在相當意義上，宗教生活和世俗生活共享的組織操辦原則的揭示，讓神圣與世俗以及相對后起的非常（狂歡）與日常這些學者建構的解釋框架的詮釋力大打折扣。在民眾看來，做宗教和其他過日子的方式一樣，從來都是有著節奏和韻律的常態生活的有機組分。此外，不管是獨立宗教、混合宗教，還是中國宗教生活的去中心化特征，一定程度上仍暗含著西方一神教思維的預設，對民眾宗教這種“不高級”的宗教有著低等化、功利化的負面評價。周越的研究則正視了宗教“提供服務”（例如提出“家護型宗教服務供給者”的概念）的共性，有助于打破先入為主的偏見。
3、維系視角
在其近著《萬糨千糊：宗教實踐在中國》中，周越綜合其歷年主要研究成果，有意識地將自己的研究定位成“維系視角”。他強調，千絲萬縷、相互纏繞、交相錯雜的維系是中國宗教研究的核心。周越提到兩種誤解：一種認為，中國宗教是由涇渭分明的、靜態的制度性宗教組成，可以用佛教、道教等名號統括之；另一種認為，中國宗教就是東方神秘哲學的代名詞，研究宗教就是研究宗教思想。他指出，維系研究將打破這些偏見，轉而關注人與神的維系、人與寺廟的維系、神與神的維系、儀式服務者和顧客的維系、政府和宗教組織的維系，等等。這是對行動者之間的互動進行更為細致與系統的考察。其拒絕對關系的僵化理解，拒絕對宗教的簡單概括，體現了周越一以貫之的立場。
相對而言，“維系視角”比“做宗教”更加強調主體的多元性。將研究對象確定為關系，有助于重視跟宗教相聯系的各個主體的動感狀態。其實在《靈應》中，楊美惠就解讀出了周越研究的關鍵詞是關系（relationship）。不過，她強調的是周越筆下寺廟與地方社群、地方政府之間的復雜關系。20世紀90年代，出現了一批對中國文化中“關系”的研究，在周越看來，自己對宗教這一事象復雜關系的凸顯，是對楊美惠、閻云翔、任柯安（Andrew Kipnis）等人的擴展。事實上，其立場與王銘銘提出的“廣義人文關系”更為契恰，他們都強調人、神、物等“存在體”之間的關系，修正甚或說摒棄了人類中心主義。
在《靈應》一書之后，繼續開疆拓土的周越，吸收了塔爾德（Gabriel Tarde）、拉圖爾（Bruno Latour）等人的學說，主張解構籠統的宏大觀念，且更加注重動態的微觀層面。這在其2012年以臺灣為田野地的研究中可管窺一二。他對新埔義民節的民族志書寫像是一篇腦洞大開的小說，或者說令人入迷的多幕劇。他完全告別了人類視角的第三人稱敘述，轉而以第一人稱的口吻分飾多角，讓讀者感受到了宗教活動是如何被神、鬼、人、動物、裝置、食品“摻和”而成。在宗教現場，沒有一種清晰的秩序，或者說，時刻變動、互動的“摻和”本身就是秩序。熱鬧、做主等常例、制度固然存在，但偶然與意外同樣隨時發生。宗教活動相對隨機、不可控，沒有絕對明確的開始和結束，并且每個人有著不同的生命體驗和身體感。
可以看到，周越用熙攘紛擾的關系圖景替代了對結構的模糊想象。雖然沒有附屬于某一特定理論，也很少進行大量的理論對話，但其旨趣與當今社會科學的實踐轉向、身體轉向、去人類中心化轉向顯然契合。
四、接受與對話
1、鬧熱，各取所需
20世紀后半葉，海外以中國為對象的人類學田野調查多聚焦于臺灣、香港以及東南亞的華人。改革開放初期，除鐘思第等少數西方學者之外，相應的人類學宗教研究也基本是圍繞華南地區展開。因此，周越作為少有的在北方進行長期田野調查的人類學家，首先為學界帶來的就是可資參考的新鮮資料。歐大年、王斯福、宗樹人等都認為，相比于南方，陜北的儀式較為簡單，宗教沒有受到經濟復蘇和海外華僑的影響，這極大補充了西方學者對中國的事實認識，豐富了宗教研究的材料。在其各自的著述中，常能看到陜北龍王溝的身影。楊鳳崗則更看重陜北這個地點的意義。他認為，作為一個政治符號，陜北當地政府對宗教采取的措施具有一定的代表性。
大體言之，英文世界對周越田野材料的引用集中在以下兩方面。其一，用他的田野發現作為現代例證，與歷史情況相比較，突出傳統的連貫性，或直接作為案例。借黑龍大王廟立碑這件事，巴雷特補充說明碑刻一直深受中國人重視，是歷史宗教研究的重要材料。施珊珊也用這一發現，強調碑林具有“自我儀式化”的特性。援引周越筆下陜北寺廟管理者的當代職能，沈艾娣說明山西傳教士來到中國后，改變了原有傳教方式，變得像佛教、道教的管理者。用陜北人追求熱鬧的普遍性，古柏補充說明熱鬧在十九世紀武俠小說中發揮著同樣重要的功能。運用陜北葬禮的社交材料作為旁證，白若思說明靖江寶卷在集體講唱中發揮的凝聚功能。而在纏足研究中，寶森和葛希芝使用黑龍大王廟的建廟史，借以豐富研究地區的歷史質感。
其二，引用地方精英和地方政府對宗教的種種“做”法，說明當代宗教的復雜性，或政府對宗教，尤其是民眾宗教的微妙態度。在《靈應》中，能人老王的故事令人印象深刻，黑龍大王廟的復興和他本人的社會能力密不可分。周越用相當篇幅，描述了他作為一種新型精英抑或當今人們更愿意使用的“新鄉賢”的出現。
對此，宗樹人引用老王同當地政府共謀，合法化黑龍大王廟的努力，說明廟宇在當代中國與日俱增的影響力。在老王作出的眾多努力中，有一項是通過植樹造林為龍王溝獲得環保頭銜和政府、NGO的認可，并吸引觀光客。魏樂博大段引用這段故事，指出雖然植樹造林是一件特別的當代事件，但是宗教和自然旅游結合的這種結果，在宗教史上司空見慣。杜贊奇則將這則故事從具體語境中抽離，用它代表東亞，認為與環保相結合是宗教在社會上找到的新的發聲方式。
康笑菲也借黑龍大王廟寺廟作為一種地方資源，可以被政府給予生存空間這件事，引出黃龍地區旅游業發展和寺廟復興的論述。費樂祖對北方建廟過程的關注、布萊森對大理白族的研究，同樣延續了相似的路徑。趙文祠提到廟主老王和地方政府的關系，指出中國宗教不同于西方宗教，有著明顯的世俗特征�？当獙χ苤囊脛t側重在當代宗教獲取合法性的兩種途徑上：成為佛教、道教的一份子，或用民俗化、非遺化對宗教行為進行婉飾。而胡嘉明的延安調查，確證了周越指出的“宗教成為一個政府和村莊精英共同經營的鄉土公共領域（agrarian public sphere）”這一事實，并補充了新的樣態。
當然，還有部分抱著對中國的獵奇心態而對周著斷章取義，在此就不提及了。
2、做宗教與做主的效用
顯然，較之鮮活資料的案例性，更為重要的應該是周越的研究路徑以及他對中國文化的洞見�！白鲎诮獭蹦Ｊ诫m不算庫恩意義上的宏大“范式”，但也受到諸多宗教學者的認同。
在《中國人的宗教生活》合集的序言中，主編魏克利開篇就強調了周越的貢獻。他認為，對宗教實踐的強調現已成為學術共同體的共識，而周越的五種“做宗教”模式尤為突出，對理解宗教實踐大有益處。鐘思第同樣認為，“做宗教”的模式廓清了對宗教實踐的認識。他通過對五種模式的分析，區分了不同群體對民間音樂的態度，以及如何“做音樂”。曹南來在研究溫州的老板基督徒時，表示他是延續周越“做宗教”的研究路徑，將溫州基督教視為一種根植于地方社會的文化事實，考察商業行為與宗教實踐的關系。而孫硯菲對浙江宗教復興的詮釋也一定程度上建立在周越對宗教傳統的定義上，認為傳統是復雜的、動態的，被諸多主體實踐出來的。馬歇爾則延續了周越強調“doing”的路徑，并通過對“紅火”的引用，研究了移民加拿大的中國群體的“日常宗教”（everyday religion）。此后，馬歇爾還運用“doing”的動態視角，考察了食物的購買、處理、烹飪、食用、分享、組織、社交等多方面，同時借用周越對“做主”的解釋開展研究。做宗教的思路強調關注宗教的社會性方面，例如怎樣維持自身的運營�？敌Ψ�、蘇堂棣和尹教任受周越呼吁關注經濟交往的影響，研究了宗教經濟性的一面。
在“做宗教”的研究旨趣之外，周越的調查成果也激發了學術共同體的后續研究�！督袊罚∕odern China）曾在2007年推出一組名為“中國儀式、文化標準化與正統行為”的“華琛專號”，集結了對華�。↗ames L. Watson）經典概念的再思考。其中，蘇堂棣以周越對“做主”常例在葬禮具有支配性、人們追求娛樂的發現為基礎，認為華琛強調“儀式-過程”的標準化過于絕對，葬禮儀式也存在著另外的“標準”。對此，華琛堅持他原來的看法，同時認可周越與他的努力互為補充，都是試圖理解復雜、統一的文化體系是如何在亂象中確立的。這一結合在鐘鳴旦的喪葬研究中有所體現。周越對做主，尤其是赴宴、備辦食物和社會交際的強調，讓他意識到禮儀指南只關注儀式程序的片面性。此外，康笑菲在四川松潘的田野調查發現，雖然松潘廟會沒有黑龍大王廟那樣精致完備的組織架構，但是在民眾實踐中，做主的主客原則依然貫穿始終。石漢同樣認為周越這一發現具有普遍性。他將做主和追求紅火進一步定性為中國人的“道德框架”（moral framework）。
周越從本土語匯出發，闡釋中國宗教特性的努力在彭牧那里得到回應。通過在湖南茶陵的田野調查，彭牧發現了“拜”這一本土語匯蘊含的深刻意義。她指出，民眾的日常用語和動作“拜”，與“做主”一樣，都是貫穿世俗世界與宗教生活的實踐。在敬祖文化的影響下，人們從小就不斷地敬拜長輩，身體潛移默化接受了拜的刻寫，因此在面對未知的神靈世界時，能較為輕松地通過“拜”完成從世俗世界到宗教的轉變。附帶提及的是，磕頭敬拜也證明了周越所強調的互通性邏輯。作為千百年來中國人慣常的身體訓練與實踐，圍繞祖師爺的磕頭敬拜，在江湖社會有著更為突出的支撐性作用，乃江湖社會的硬性規矩和基本制度。
相對而言，英語世界對“紅火性”“熱鬧感”的引用則更為廣泛。這不僅因為它們所關涉的實踐行為更加豐富多樣，也因為周越對身體感覺而非意義的側重帶有現象學意味，同人文社科強調主體感受的思潮相契合�？泊鷣喤c達寇認為，在哲學、政治學和文化研究對“熱情”的關注如火如荼的今天，材料最為豐富的人類學卻是相對缺席的，而周越的中國案例為人類學重新關注“熱情”提供了經驗和理論基礎。阿勒頓對印尼芒加萊的研究，便延續了周越關注熱鬧的路徑，并用陜北的田野資料為對照，通過對過程、物質和聲音的考察，指出“鬧活”（liveliness）在芒加萊當地文化中的核心地位。不僅如此，顧尤勤直接用“紅火”作為其研究浙江金華市場與廟集一書的副題。
值得注意的是，以周越強調的廟會的“紅火”作為參照，對當代陜北巫神現象進行觀察的胡嘉明則展示出了“做宗教”的另一面。即，圍繞巫神的社會性和社會交際的半地下性——低調、細致，有時還神秘。進而，她提出了“代農村主體性”這一概念。這也間接地回應了多年前，同樣是在陜北研究過胡仙敬拜的康笑菲的結論：廟會外在的紅火與熱鬧，是以隱性存在的胡仙及其信仰為支撐的。
3、中文著述的回響
在大陸，宗教學的主流或是偏重于意識形態的“神”學，或是側重佛典、道藏等的“文獻”學。因而盡管周越的研究在英文世界有著重要影響，但在大陸學界的回應仍主要局限于偏田野研究的學人，諸如曹南來、梁永佳、范麗珠、岳永逸、彭尚青等。
曹南來認為，周越的個案提供了國家與宗教互相型塑的過程，國家有多重角色，是多元的利益主體。借此，曹南來呼吁避免本質主義的看法。同時，他關注周越筆下的非典型宗教活動。在溫州基督徒的考察中，曹南來力圖展現日常生活中的人們是如何通過非典型的宗教活動去建構一個典型的宗教。在回顧關于農村宗教復興的幾種主流解釋模式時，梁永佳認為，相對于官方和主流知識精英基于經典世俗化理論對宗教的定義，周越的五種“做宗教的模式”更適合解釋中國社會。因為：
它容納了儒釋道等“大傳統”的實踐模式，又精當地總結出草根社會的實踐模式。雖然這一模式并沒有按照韋伯的路徑探索各種模式之間的可能關系，而是訴諸市場競爭的原理，但這一理論卻成功地擺脫了世俗化理論和市場理論所共有的基督教社會學傾向，為獲得基于中國宗教經驗的本土社會理論開辟了一條值得深入探索的路徑。
范麗珠則援引黑龍大王廟獲取地方合法性的歷程，說明北方民眾宗教在農村的復興不是簡單的政府與民眾博弈的結果,而是各種社會力量、文化歷史資源相互影響的復雜過程。此外，她運用黑龍大王的傳說，討論了不同敘事在信仰發展中扮演的重要角色。在其博士學位論文中，同樣以陜北榆林龍王溝為田野點的彭尚青與周越、羅紅光展開了直接的對話。其研究中心是民間權威（王氏父子）的塑造史與黑龍大王廟的合法化過程。在周越對老王記述的基礎之上，彭尚青補充了朱樹碧、任家鑫等關鍵人物的生活史，重新審視了老王的權威形成過程。
在大陸學界，最早關注并引用周越的應該是2004年岳永逸以華北鄉村廟會為研究對象的博士學位論文，《廟會的生產——當代河北鄉村廟會的田野考察》。他在該文中指出，周越的洞見在于突破了當時國內外盛行的“復興論”和“世俗功利化論”的預設，轉而從廟會和寺廟組織本身的行動邏輯出發。以黑龍大王廟的民族志為參照，岳永逸展開了對華北梨鄉的研究，并在周越基礎上進一步強調廟會與日常生活的不可分割性。通過考察廟會在鄉村生活中的常態性、結構性和不可缺失性，他挑戰了正盛行的對中國廟會的狂歡與日常的釋讀模式，凸顯了“中國民眾信仰的生活化特質”。在其后續系列研究中，岳永逸加深了與周越的對話，并引介其研究路徑，使之在民俗學“華北學派”的民間信仰研究中開枝散葉。
同樣以河北梨鄉為田野地的華智亞，通過專章對“熱鬧”的闡釋，考察了華北鄉村廟會傳統的生命力，也進一步強化了岳永逸對廟會因應不同外在社會文化生態而伸縮變形的認知。承續了周越五種“做宗教模式”的分類，徐天基指出“即時靈驗”模式和“關系/來往”模式支配著民眾的宗教生活與實踐，而安國地方政府對現代藥交會的舉辦則強調“儀式模式”。吸收“做宗教”之理念，張青仁對當代北京香會的調研，是從日常生活的層面，關注信眾宗教實踐中的關系。從香會的誠起、香會群體的維系、會與會之間的交往和香會與信仰中心之間的關系，張青仁釋讀了香會組織及其裂變的特征。通過援引個人中心方法，他強調了“差序的靈驗”這一神靈觀。周越的五種“做宗教”模式也被鞠熙融入到其對女性朝山的分析之中。她指出，朝山進香活動不是表面看來的“即時靈驗”模式，而是為了“發現自性”，進而實現主體化的“個人修煉模式”。行路、入山與觀景，這些在現代眼光看來像是純旅游的實踐行為，其實是明清女性個人修行的重要方法。
此外，李向平、李思明對儀式專家特點的分析，王加華對狐仙信仰文化層面的考察，梁振華對河南鄉村基督教會的研究，邵佳德、王月清對民間應赴僧作用的介紹，郭燕平對農村電影放映特殊性和農民追求熱鬧的聯系，袁松對浙東農村念佛活動以及地方精英改造民間宗教的關注，卜俊蘭、趙浩對民間信仰倫理價值的分析等，都受到周越作品或多或少的啟發。在此，就不一一列舉。
4、有限的質疑
至于周越研究的薄弱之處，學界的討論主要圍繞在以下三方面。
其一，“在地化”明顯，橫向對比較少，對話的理論可以更為宏大。楊美惠認為，周越有精彩的民族志作為支撐，本可以在理論上延伸出對現代性、民族主義、資本主義、后殖民主義、世俗化等“大詞”的新討論，但他選擇“偏安一隅”，因而引以為憾。曹南來也指出，周越對地方精英的分析，應與其他個案做橫向對比，其陜北個案所得出的結論也不能放諸全國而皆準。
2004年，在整個中國廟會研究史的語境中，已經關注到同期杜博思、康笑菲和周越研究的岳永逸，顯然更看重周越的研究。在充分肯定周越博士學位論文創新性的同時，他也意識到了周越的研究因其黑龍大王的特殊性而生的局限性。岳永逸寫道：
Adam Y. C.雖然研究的是一個鄉村廟會，但同樣是一個很特殊的鄉村廟會。同時，在一定意義上，Adam Y. C.仍沒有對廟會進行本體論層面的觀照。他忽略了廟會生活在中國鄉村生活中的常態性、結構性和不可缺失性，以及廟會是老百姓一種日常生活方式和其自身所具有的再生產能力，這就使得他仍然從廟會的外部，如紅白喜事的組織等方面去找新時期鄉村廟會的復興之因。所以，黑龍大王廟及其廟會的特殊性和Adam Y. C.的研究視角也就部分地限定了其研究成果的普遍性。
十年后，在根據博士論文修訂的專著中，岳永逸繼續堅持了對已經在英文世界產生巨大影響的周越的這一質疑。以“行好”為核心，以人神一體和家廟讓渡兩個辯證法為軸，岳永逸更加明確地解釋了集中呈現鄉土宗教的鄉野廟會變形、伸縮以及再生的自身性，并對周越提出了進一步的批評：因謀求“創建一種新的中國宗教的認知范式”，周越的“做宗教”反而“回歸到了自上而下的意識形態”。
其二，民族志書寫較多關注老王以及其他描繪組織參與者而缺少其他主體。石瑞指出，周越的論述中沒有女性的身影，基本都是男性視角敘述，這使得研究的整體結構不夠完整。對基督教情有獨鐘的楊鳳崗，自然不滿意于周越對基督教影響缺少關注。 在自己的田野研究的基礎之上，彭尚青則強調，因為缺少其他人的口述史，周越對精英老王權威來源的描述不夠完整。
其三，核心概念的建構不夠牢固。在早年曾長期在臺灣做田野的王斯�？磥�，“人憑神，神憑人”的相互關系需要進一步闡明。施芳瓏認為，做宗教的模式并沒有被充分的龍王溝田野資料展開。尼古拉斯和漢麗艾塔則直言，周越把sociality定義為“共處感”（condition of social copresence）缺乏任何道德驅動力。梁永佳指出，將做宗教模式中的“禮儀模式”簡單化為基于供求關系的宗教市場關系，是值得質疑的，而“禮物”范式的補充將有助于更好的理解。
五、肉身性，以及閉環的突圍
長江后浪推前浪。20、21世紀之交，就中國宗教的研究而言，出現了整體性的轉向。在大陸，田野調查重新成為民俗學、人類學以及社會學對民眾宗教研究的主流。在國外，則明確發生了從偏靜態與結構的一般時態的研究，向注重過程的進行時態的轉型。在周越賦予英語中這個最常見的動名詞doing以新意之后，在英語世界的中國宗教研究中，making、negotiating等動名詞紛紛涌現。在一些無關中國的宗教研究中，doing religion也已然因為周越的著作的直接或間接的影響而躍然紙上，甚至被推為研究宗教實踐的方法。模型。在這一在田間地頭、直面主體行動、更重實踐與過程的研究范式轉型中，繼景軍1996年出版《神堂的記憶》之后，同是在北中國大致同期進行博士論文調研的杜博思、康笑菲無疑都扮演了重要角色。杜博思更加關注華北曾經密布的“民間”教派的當代化生存。因此，他尤其關注家戶和村落，并將其整體性地籠罩在神圣性之中。雖偏重文獻，但康笑菲則以長時段的視角，嘗試厘清中國人的造神歷程及其邏輯。顯然，在所有這些助力研究范式轉型的精彩研究中，周越的研究更加引人矚目。
要進一步說明的是周越的“做”（doing）。對周越而言，諸如與地方政府部門周旋、合作，植樹，建學校、養獻祭的豬、做供奉犧牲的裝置等圍繞宗教且服務于宗教的許多“似乎是宗教外圍的實踐”，也被周越統合、涵括在了“做宗教”之中。事實上，從周越豐富且引人入勝的田野描述可知，這些非宗教實踐與直接在神靈面前跪拜求祈的宗教實踐已經形成了因果鏈條。二者互為因果，互為表里，交相更替，循環往復。這樣，在民眾的生活世界里，“宗教”這一語詞的能指和所指也就與神學、僧道神父、專注于教義的宗教學者慣常意義上的宗教有了質的不同。民眾的宗教是流動的、變化的，不但圍繞心性，更是可行、可感、可知、可言說的，不是“離身”而是“具身”的肉身性存在。如此將傳統形而上學的意識形態，甚至至高無上的“宗教”拉下神壇，或許也是周越的范式挑戰在偏重經驗研究的學界比較紅火，而在傳統宗教學，尤其是宗教神學、宗教哲學以及宗教文獻學等領域少有回應的因由所在。
同時要指出的是，如同黃仁宇、張光直、巫鴻分別在各自的研究領域對西方學界的沖擊一樣，在前輩楊慶堃之后，周越的研究再次對英語世界的中國宗教認知、釋讀模式產生了巨大影響甚至革命性的變化。然而，在漢語世界，因為冷戰背景，對楊慶堃學說的引入、回收是滯后的。對周越學說的引用雖然還算及時，但不少引用、釋讀則是片面性的、零散的，甚或只言片語。一方面，這說明就中國宗教研究而言，中文學界和英文學界的隔膜。另一方面，這也多少意味著英文學界對中國宗教、中國文化探究的執著，和這種執著中又始終夾雜著不可解的困惑甚或焦慮和懊惱。
由于近兩百多年來伴隨工業革命而生的英語的強勢與支配性地位，對當代用中文寫作的中國研究，英語學界整體上是漠視的。就連周越和新近以“拜”、喪禮為核心寫當代中國宗教實踐的彭牧優秀的英文著述，也少引用當代以漢語為載體的研究。與西方學者一樣，除了古籍、方志、碑銘等“恒定”文獻，他們更愿意引用以英語為載體呈現出來的中國研究。毫無疑問，在相當意義上，在固化了一直試圖溝通卻又始終各自呈閉環狀的中文和英文兩個世界的同時，這也凸顯了海外華人學者作為兩個世界橋梁的重要性以及艱難且不乏尷尬的學術生態。如何真正把中國作為方法，而不是對象、經驗與資料，如何真正打通中、西文兩個學術世界的隔閡，使雙方在概念、方法與課題關懷各方面能夠互相沖擊，仍然是華人學者需要努力的方向。從這個層面而言，周越關于中國宗教研究的價值與意義也就顯現了出來。
限于篇幅，周越的“宗教主體化”以及新近定義的“儀式壤境”等的檢視只能留待將來�？傮w而言，周越是一位勇開新路、別出心裁且自成一家的挑戰者。他對偏愛文字和精神的學術生產慣習說不，并用散發著泥土芬芳的鮮活的概念工具宣告自己的立場。立足民眾與鄉土，周越的研究具有了中國性、壤境感。諸如從“紅火”到“紅火性”，將其故鄉中國漢人社會揣摩咀嚼，以提煉出有普適性的人類學概念，周越的研究則具有了不容置疑的世界性，并使中國在學術層面既不茍從于歐美中心主義，也不輕易陷入中國獨特論的桎梏。國內社會學界新近才在倡導的實踐自覺，在周越這里早已經是事實。集文化自覺、理論自覺和實踐自覺于一身的他，對宗教沒有偏見，卻在無意中用真實的記錄和洞見冒犯了國內外“高貴”的體制宗教和實際上固守某種意識形態而高高在上的宗教學術。他使當代中國的民眾宗教在字里行間紅火熱鬧起來，以致人們不得不為之注目，并為現實中的“眾生喧嘩”駐足、側耳、張目。這日漸使得其“道”從者眾矣。越來越多的研究者越來越強調，宗教在極大程度上不是高高在上的超凡理念，更非被戴著有色眼鏡異化的意識形態或者工具，而是被不同主體虔誠、認真、結結實實地“做”出來的，自我祈福而造福鄰里、社區、家國乃至天下。雖然有時做的方式出人意料，但這才是大地上真切發生過，正在發生著，且將來還會發生的事實。正是因為直面了發生在當代中國紛繁復雜而又日常的“做宗教”事實，普利策獎（The Pulitzer Prizes）得主，記著張彥的通俗寫作在英語世界紅火并受國內好評也就在情理之中。
當然，周越的研究也帶給我們更多思考：做宗教的模式能否進行調整？五種模式能否囊括所有做宗教的行為？有著宗教目的但是手段一點也不“宗教”的做法，該如何去界定，歸為什么模式？當宗教從純粹概念中解放出來后，“做宗教”與“做文化”以及“做（辦）事”之間，存不存在本質的區別？做主和紅火能否繼續進行內部分類？種種問題，仍需要我們辨析。而這，正是周越希望看到的：好的問題會指引更多的探索和發現，而非重復被灌輸的知識和分類體系；所以不要再問中國有幾種宗教了，去看看中國人到底是如何做宗教的吧！
原載《世界宗教研究》2022年第5期
文章已于2022-10-20修改
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