“天命”如何轉移：清朝“大一統”觀的形成與實踐

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發布時間: 2022/11/10日【字體：大中小】

作者：楊念群

關鍵詞： “天命” 清朝 “大一統” 《“天命”如何轉移》

“民眾史觀”抑或“英雄史觀”？

1902 年，梁啟超曾寫下了一段著名文字：“蓋從來作史者，皆為朝廷上之君若臣而作，曾無有一書為國民而作者也。其大蔽在不知朝廷與國家之分別，以為舍朝廷外無國家。于是乎有所謂正統、閏統之爭論，有所謂鼎革前后之筆法。如歐陽之《新五代史》、朱子之《通鑒綱目》等，今日盜賊，明日圣神，甲也天命，乙也僣逆。正如群蛆啄矢，爭其甘苦，狙公飼狙，辨其四三，自欺欺人，莫此為甚！”這是對古代“正統觀”較早發出的質疑聲音。緊接著梁啟超又推究皇家“正統觀”占據歷史主流書寫的病因乃是在于“實由認歷史為朝廷所專有物，舍朝廷外無可記載故也。不然，則雖有忌諱于朝廷，而民間之事，其可紀者不亦多多乎，何并此而無也？”。

梁啟超的這番話開啟了觀察中國歷史的一種“平民視角”，也徹底扭轉了通過精英選擇記憶、書寫歷史的舊式風格。過往的史書在梁啟超眼里只不過是“合無數之墓志銘而成者耳”。梁啟超的目的就是要把這一個個帝王與貴族的“墓志銘”轉寫成平民鮮活的肉身形象與貌似庸常的生活樣態。普魯斯特在《追憶似水年華》中曾寫道：“我要在作品里描寫人們在時間中占有的地位比他們在空間中占有的微不足道的位置重要得多，即便這樣做會使他們顯得類似怪物�！绷簡⒊褪且ㄟ^描述另一類人群的生活，改變晚清士人對歷史空間與時間的認知狀態。

安德烈·莫羅亞評價普魯斯特的主要貢獻時說“他教給人們某種回憶過去的方式”，普魯斯特困惑于我們周圍的一切都處于永恒的流逝、銷蝕過程之中，“就像空間有幾何學一樣，時間有心理學”。在時間摧毀了一切的同時，“人類畢生都在與時間抗爭”，最常使用的手段就是保存“記憶”。

普魯斯特當然知道，強行改變歷史記憶的規則一度僅是文學的專利，在歷史研究中并不合法。但他小說里的主人公所采取的觀察世界的態度卻與梁啟超發起的史界“平民革命”有著極為相似的視角。小說描寫主人公的姨媽每天的日常功課：“床的那一面貼近窗戶，街景盡收眼底。她從早到晚就像波斯王公披閱史冊那樣地研讀貢布雷街頭的日常要事，說它日常，其實風味之古老勝似遠古史冊；爾后，她同弗朗索瓦絲一起對見聞進行評述�！痹谝虌尩囊暯缰�，沒有國王和貴族宮廷里的生活場景，滿眼只是街道上的日�，嵤�。

如果把姨媽觀看風景的方式與梁啟超觀察歷史的眼光疊加在一起，將會看到一幅什么樣的景象呢？有一種可能是“文學”與“史學”的邊界會慢慢變得模糊起來。另一種別樣的歷史“記憶”會隨之脫穎而出。

在梁啟超眼里，“欲求人群進化之真相，必當合人類全體而比較之，通古今文野之界而觀察之”。拾綴復原“全體”“古今”記憶的方式就是“凡民間之結集而成一人格之團體者，謂之法團，亦謂之法人。法人者，法律上視之與一個人無異也。一州之州會，一市之市會，乃至一學校、一會館、一公司，皆統名為法團”。這已經相當接近普魯斯特筆下“姨媽”日常記憶的眼光了�！耙虌尅庇^看風景的視野換成當下的學術語言就叫“日常生活史”。梁啟超的關懷當然不限于此，還包括“外至五洲之全局，上自穹古之石史，下至昨今之新聞”，統統都是書寫記憶的好材料。

近代中國歷史方法論的轉型不是史家個人的發明，而是與其他學科發生激烈碰撞的結晶。梁啟超曾經批評舊史家“徒知有史學，而不知史學與他學之關系也。夫地理學也，地質學也，人種學也，人類學也，言語學也，群學也，政治學也，宗教學，法律學也，生計學也，皆與史學有直接之關系。其他如哲學范圍所屬之倫理學、心理學、論理學、文章學，及天然科學范圍所屬之天文學、物質學、化學、生理學，其理論亦常與史學有間接之關系，何一而非主觀所當憑借者”。粗略一覽梁啟超羅列出的“史學”與其他學科交叉聯姻的圖譜，稱其為“跨學科研究之父”當不為過譽。

從此之后，“帝王家譜學”之外的經濟史、政治史、民眾史、社會史、日常生活史、新文化史等等嶄新的研究方法紛至沓來，涌入了中國史領域�！把酃庀蛳隆薄皡^域史研究”“底層視角”儼然成為學人時髦的口頭禪。傳統治史必須關注的核心主題如“正統”的確立與帝王宮廷政治的運作大有被逐出史學門庭的危險。因為“正統”已被定性為“當代君臣自私本國也，又是陋儒誤解經義，煽動奴性的產物”，自然被懸置成批判的標靶，似乎已不適合成為史學嚴肅探究的對象，應該自覺讓位于“民眾史”這個政治正確的大方向。

“民眾史”就是普魯斯特小說里“姨媽”眼中的世界，在她的眼里，“貢布雷無論家畜還是居民，彼此都認識”，“所以倘若姨媽偶爾發現有一條她不認識的狗走過，她就必定不住地搜索枯腸，把她的推理才能和悠閑的時間全都消耗在這件難以理解的事情上去”。

歷史學家一旦步入了“姨媽”的日常生活世界，往往會極大地豐富歷史書寫的細節，民眾生活的基本面相也會逐步展露無遺。當歷史記憶化身為無數個生動的瑣細碎片時，帝王官僚的身影自然日漸模糊，退隱莫辨。普通人生活紀事里的家長里短，從此構成了任何“事件”發生的必備要素，對其中的體味和琢磨也內化成了一種“集體無意識”�！靶挛幕贰碧矫仉[微情境的范圍已波及氣味與聲音，空間與身體，諸如一個老農居所的位置朝向，村莊里一位士紳的閱讀與收藏，鄉民吃喝的種類與成分，乃至廟碑里的隱秘預言，乞靈拜佛的神簽，黃大仙意識流般的“胡言亂語”，甚至香水的彌漫和鐘聲的擴散等難以捕捉的嗅覺與聽覺，都被納入了史家窮搜極索的范圍。

令人頗感詫異的是，就在“進化史學”剛剛施展出強大的聲勢魅力，“民眾史學”正處于眾人仰視風隨的喧囂狂歡時刻，1922 年12月，梁啟超突然發表了一篇題為《什么是文化》的奇特演說。在這篇演講詞中，梁啟超絕口不提過去常常掛在嘴邊的“進化”“因果”這些新詞，反而大講“文化”是一種“共業”，與個人創造出的“別業”有相當之區別�！肮矘I”是佛家術語。在梁啟超看來，一切身心活動“都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙間，不能磨滅�！纱搜灾�，必須人類自由意志選擇，且創造出來的東西才算有價值。自由意志所無如之何的東西，我們便沒有法子說出他的價值”。

梁啟超舉出孔子、漢武帝和基督等人做例子，說“他的自由意志恁樣的發動和發動方向如何，不惟旁人猜不著，乃至連他自己今天也猜不著明天怎么樣，這一秒鐘也猜不著后一秒鐘怎么樣，他是絕對不受任何因果律之束縛限制，時時刻刻可以為不斷的發動，便時時刻刻可以為不斷的創造”。其中明確談到“文化”創造是個人心性的表達，與“因果律”毫無關系。這哪里還能見到絲毫民眾生活史的影子，似乎又回歸到了傳統“英雄史觀”的路子上去了。梁啟超晚年對“文化”認識立場的轉變被認為是對歷史研究日益“庸�；薄懊翊饣钡囊环N反動，可惜在當時并未引起太大反響。

與梁啟超當年的感悟相呼應，錢鍾書曾經發現中國詩文中普遍存在著“視覺”與“聽覺”相映襯的“通感”現象，他引宋祁的名句“紅杏枝頭春意鬧”，說在日常經驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質。1這種“通感”我以為不僅反映在文學創作中，同樣在歷史研究中亦時常會發生作用，當代歷史學家似應自覺具備此種“通感”意識，否則在觀察歷史過程時難免會把視野限制于某個局部片段的狀態而失去整體感受能力。

目前“社會史”“文化史”研究被批評趨于碎片化即出于缺乏“通感”所致。似應當在觀察某個局部現象時四面兼顧不同要素之間的關聯，因為歷史現象表面上所呈現出的“社會”“文化”面相，也許是某種更深層的政治表征，反之亦然。

在梁啟超發表歷史研究“心性論”數十年之后，學界亦開始有人倡導“人生史”的探索方向，以區別于社會史領域中的“日常生活史”�！叭粘Ｉ钍贰钡挠^察對象相當于社會科學模式所規定的“群體”，它們在特定學科術語描述的“人生禮儀”和“日常時間”中經歷著歷史流程�！叭松贰钡膶ο髣t是“非常人”的個體，比較接近古代史書中的“人物志”�！叭松贰睂懽鞯哪康氖菙[脫近代社會科學總是想把“人生”整合進民族國家秩序這類僵化敘事套路，即使如�？码m然意識到了“個體”的個性一旦被權力的支配削平，就恰似“庸人”猬集，卻仍是從“群體”的角度理解“個人生命史”的反抗意愿，無法對“個體”生命的真實意義做出更有力量的說明。

近期有學者為了彌合將上下層組織對立起來進行截然二分的社會史研究弊端，主張采用“日常統治史”的視角，以區別于帝王政治史和面向底層民眾的“日常生活史”�！叭粘＝y治史”更強調政治權力對群體日�；顒拥闹錉顟B，只不過這種“支配”并不限于帝王、官僚等所屬的上流社會，而是泛化到了更為普通的制度和治理技術之中。即使一些深受人類學方法影響的歷史學者，也開始反對不假思索地運用“國家—地方”“全國—區域”“精英—民眾”等一系列二元對立的概念作為分析工具，而是主張區域歷史的內在脈絡可以視為國家意識形態在地域社會各具特色的表達，國家的歷史也可以在區域性的社會經濟發展中“全息”地展現出來。

除了探照歷史的眼光深入民眾和底層，持續降格到世俗層面這個變化外，梁啟超提倡新史學的最大影響還在于他主張對史料的選擇應采取“價值中立”的科學態度。梁啟超認為，古代史觀由于為一家一姓之皇權服務，難免沾染上太多的“道德主義”色彩，而且這類“道德”還是出于“私德”而非“公德”，故采用“去道德化”的客觀標準才是史學革命的關鍵步驟。

傳統史學與“新史學”的根本分歧在于前者認為道德標準的持守乃是史學的生命之所在，后者則力圖經過史料的自然呈現剔除道德化判斷，以展現事實的客觀性。這場爭議一直延續到現在，實際牽扯到了歷史觀中何為“正”的問題。

撰史要做道德評判，這是傳統史家必須恪守的要義，也是“新史學”極力批評舍棄的觀點。然而問題在于，道德評判的標準應該設定在哪里？一定必須掌握在士人或某一特定儒家流派的精英群體手中嗎？即以宋明儒者恪守“夷夏之辨”及清儒逐漸接受“大一統”理念而論，就很難從道德尺度上定出是非。因為其思想與行為的轉移乃是時代因緣演化的結果。我們從饒宗頤的論述中亦可以看出傳統史家面臨“世變”抉擇時的內心緊張，以及難以自我圓融的困境。

饒宗頤在討論中國“正統觀”沿革時，一方面說，“史家眼中對于帝王（統治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評判，記敘史事而無是非之辨，則何貴乎有史？”并聲明此義鄭思肖在《心史》中已有發揮。鄭思肖正是宋代夷夏之辨論述的極端奉行者。另一方面，饒宗頤又贊賞龔自珍批評夷夏之防的狹隘，而舉其“歷來持正統論者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世則然，若大一統局面下，則地既無疆，天亦無外”。這個觀點顯然更接近鄭思肖在《心史》中已有發揮。鄭思肖正是宋代夷夏之辨論述的極端奉行者。另一方面，饒宗頤又贊賞龔自珍批評夷夏之防的狹隘，而舉其“歷來持正統論者，每局于夷夏之辨；此在偏安之世則然，若大一統局面下，則地既無疆，天亦無外”。這個觀點顯然更接近雍正帝的史觀，至少類似于被皇家思想訓化后的士人對帝王正統的認同態度。饒宗頤顯然忽略了清代士人與帝王合謀之一面對史家進行道德判斷所構成的影響。

民國建立以來的中國史家或隱或顯地均受到“科學主義”方法的影響，他們爭先恐后地追尋歷史的客觀性和真實性。這與清中葉以后興起的乾嘉實證學風若合符節。以“復古”為“革命”正是梁啟超對清代學術的總體評價，也暗含著通過把舊史學披上科學外衣使之時髦化的意圖。這對民國時期的治學路徑影響頗大。如顧頡剛就曾明確表示，他發起“古史辨運動”“自有我的堅定的立足點—在客觀上真實認識的古史，并不是僅僅要做翻案文章”。

顧頡剛自認其治史源于三個傳統：一是唐以后出現的學術辨偽傳統；二是康有為揭示了戰國諸子和新代經師的作偽的原因，使人讀了不但不信任古史，而且要看出偽史的背景，比辨偽更深一層；三是胡適的西洋史學方法，不但要辨偽，還要去研究偽史的背景和演變線索。

顧氏辨偽的真精神是想打破古史層累偽造的帝王與圣人的傳承譜系，用科學方法揭示其真面目。但從史學本義而言，我們更應該關心的不是古史傳說的真偽問題，也不是古帝王圣人是否真實存在的問題，而是何以偽史被順利制造出來，在某個時期能夠大行其道，在另一個時代卻又寂寥無聞。

偽史制造用于什么目的，為什么越到后來偽造古史的行為越來越少直至消失，其原因何在？例如漢代儒生中流行讖緯之書，制造出許多古代圣人的神跡神話。直至唐代，文人好談怪力亂神之風并未消歇。但宋代以后研習讖緯的儒者日漸稀少，直至消失。特別是那些和神啟預言有關的歷史敘述如“五德終始說”也逐漸失勢，不為皇家所用，這到底是什么原因造成的？問題的關鍵在于，某種歷史觀是在什么樣的狀態下被各方利用，而不完全與傳說譜系構成的真假問題有關。對偽史客觀性的執著辨析恰恰因為太受近代科學觀的影響和支配，不一定抓住了歷史本身演進的具體脈絡。

顧頡剛曾提及他對康有為用今文經學做手段大搞宮廷政治頗感不滿，曾表示：“我對于今文家的態度總不能佩服。我覺得他們拿辨偽做手段，把改制做目的，是為運用政策而非研究學問�！驗樗麄兊哪康闹辉谶\用政策作自己的方便，所以雖是極鄙陋的讖緯也要假借了做自己的武器而不肯丟去。因為他們把政策與學問混而為一，所以在學問上也就肯輕易地屈抑自己的理性于怪妄之說的下面�！�

顧頡剛沒有想到的是，政策與學問混而為一恰恰是儒者參政議政的重要特點，甚至不惜加入荒謬鬼誕的成分，以博取更為強大的精神力量，康有為只不過是這個特點的末世踐行者�？涤袨橛米従曈吧鋾r政恰恰是漢唐儒生傳統言行風格的再現，孔子改制的歷史真相或經書造作的真偽到底如何并非他關注的內容。顧頡剛指責康有為治學夾帶詭異怪誕之風，是典型的以科學指針度人，而且度得十分勉強。如何理解儒生的讖緯神話制作與皇權博弈的關系，正是窺探古人史觀之原義的一大關鍵，不可憑今人眼光隨意裁斷。由于不明此理，顧頡剛才斷言夏曾佑在歷史教科書中說漢人“凡解經者必兼緯，非緯則無以明經”的說法是“自欺欺人”之論，并不了解夏曾佑的意思是指漢人生活于此神秘氛圍之下，讖緯必將發揮其特殊功用，而不是依靠簡單的辨偽工作就可以探知其復雜的心靈世界。這都是過多沾染科學主義思維造成的后果。

什么是“統治”？什么是“清朝統治”？

“統治”一詞在中國歷史研究中無疑是使用最為頻繁的概念之一，然何謂“統治”卻很少有人做出詳細的梳理和解釋，故在詮釋其義時常常失之籠統�！敖y治”一詞最晚漢代已經出現，丁鴻在上奏時解釋“統治”之義云：“臣聞古之帝王，統治天下，五載巡狩，至于岱宗，柴祭于天，望秩山川，協時月正日，同斗斛權衡，使人不爭�！�

在丁鴻的筆下，“統治”至少包含以下三層意思：一是統攬天下秩序；二是祭祀山川天地；三是協調季節的交替，化解沖突，使人間事務趨于均衡有序，達于和諧不爭的狀態。其中一個核心原則是，所有相關事務的運作都必須經過帝王的統領才能實現�！敖y”的最原始義出自《說文解字》，說的是女工用熱湯煮熬繭絲，抽繹出統紀的模樣，方得以拉抻成絲。侯旭東引申其義指絲的發端部分，統領、統帥之義皆由此而來。

在古代王朝體制之下，這個“統領”無疑只能由帝王充當，而不可能是位居其下的臣僚與普通民眾�！暗弁酢本褪秦炌ㄖT事的魁首，其肉身形象具有象征符號的義蘊。帝王作為“統領”的外在行為表現就是每年定期循環舉行各類繁瑣的禮儀祭祀。

首先，帝王通過祭祀典禮表明其發揮著溝通天與地的中介紐帶作用，宣示自己是連接宇宙與人間秩序的唯一合法人選。

其次，在太廟中舉行的祭祖儀式把帝王塑造成“孝”的典范，喻示其扮演著普天之下君臣父子倫常關系的中樞角色。

最后，京城之外最高規格的祭典在社稷壇舉行，這種儀式把帝王建構成一個關聯廣大社會與地理要素的核心，通過帝王這個“統領”連接整個帝國的疆域，包括有形的外在和無形的內在兩個部分。祭祀借助冥冥神靈之力提供特殊的神圣空間，通過反復展演操練形成一套政治運行規則，不但最終指向控馭疆土的至高權力，而且呈現和承載了王朝所依托的抽象等級秩序。2大祀把帝王的身體塑造為可供天下瞻仰的世俗神圣形象，祭祀儀式對祭拜空間和動作的安排，包括祝詞的誦讀、器物的安置、繁復的禮儀站位設計，均為大典表演者生產出特定的位置（positions），這就是“統治”中“統”的涵義之所在。

西方思想家馬克斯·韋伯則注意到與“統治”最相關的一個概念“卡里斯瑪”的使用�！翱ɡ锼宫敗保╟harisma）是指某種人格特質，某些人因具有這種特質而被認為是超凡的，具有超自然的、超人的或至少是特殊的力量或品質。它們具有神圣或至少是表率的特性，某些人因具有這些特質而被當作“領袖”對待。所謂“卡里斯瑪支配”即是在被支配者對能夠證實其卡里斯瑪稟賦的領袖產生一種完全效忠和獻身的情感性歸依下，賴以成立的支配類型。

中國帝王經常面臨的挑戰是其“卡里斯瑪特質”如何延續和保鮮的問題。因為帝王處理事務是從政治現實出發，其執政魅力也往往與其實際達成的效果直接匹配，帝王必須表現出足夠的政績以證明他是上天寵命的支配者。比如大禹治水的神話就是一種政績彰顯的卡里斯瑪式表現。自魔力與英雄精神所呈現出的異常力量是卡里斯瑪的動力源，但這個動力源不是永恒存在的：在戰爭時期，這種卡里斯瑪可以通過軍事征服加以維持，可是一旦進入和平時期，帝王的個人魅力有時候會出現衰竭跡象，所以他們往往必須通過種種象征儀式的運作維系這種卡里斯瑪魔力。

韋伯提出的一個重要觀點是，中國皇帝的權力盡管擁有凌駕諸侯之上的封建宗主權，并獨占了“祭天”之禮，以區別于諸侯對領地神與列祖列宗的祭祀，但作為天上之神的上帝既可被當作上天本身，也可被看作是天上之王。這樣一來，那些受普遍信仰的神祇，就逐漸具有一種非人格化的特性，這與中東地區的情形恰好相反。中東具人格性的超俗世創造者同時兼具世界之王的統治者，被抬高到所有泛靈式的半人格神與所有的地方神之上。

中國的“天”并不是一個像耶和華那樣的英雄神，由其子民在對外關系上所遭受的非合理命運中來顯現出自己的拯救世界的卓越能力，并在戰爭、勝利、敗北、流放與思鄉中受到崇拜。平穩安定的內部秩序，只有在一個本質上非人格性的特別是超世俗事物之上的力量（天）的守護下，方能得到最好的保證。

“天”被認為是終極的、至高無上的，并不是超世俗的創世主，而是超神的、非人格的、始終可與自己同一的、永久不滅的存在。這也就是對永恒秩序之妥當性及其不受時間約制之存在的崇奉。非人格的天威，并不向人類“說話”，它是通過地上的統治方式，作為宇宙一部分的自然與傳統的穩固秩序，以及所有發生于人身上的事故來啟示人類。子民的幸福都是上天滿意所昭示出的秩序運行無誤，所有災禍的發生，都是一種神佑的天地和諧受到巫術力量干擾的征兆。沒有任何獨一無二的神或神格化的英雄或任何神靈是“全知的”或“全能的”，虔敬者遭逢不幸，不過是天命靡常罷了。

既然中國帝王的卡里斯瑪更多依賴于一種非人格化的“天意”支配，這就使得其帝王身份擁有神圣與世俗兩種身份，但“天子”并不代表一種具體的人格神，而是一種模糊的“天命”，那么與這種“天命”關聯的緊密程度只有通過各種祭祀上天的儀式反復加以上演，這就是為“統治”而設計出的必備程序，這與西方民眾依靠人格神的牧領引導機制大為不同，也是其與西方在“統治”層面的差異之所在。

與帝王的卡里斯瑪氣質相對應的是，作為皇權意識形態支柱的儒家也大致具備兩重身份，即“王者之儒”和“教化之儒”�！巴跽咧濉笨梢詽h代董仲舒為代表，他常常通過昭示天譴災異以警示王者，以“神道設教”的形象現身說法。漢儒的目的首先在于通過建構“政治神話”為帝王的正統性提供足夠的依據，至于如何具體地把這種皇家正統性與控制民眾生活的實踐相互結合，則并非他們核心關注的問題，故其運思路徑更近于“統治”一層。

宋儒對漢儒進行了一番“去魅化”改造，把對君王的約束從外界的神圣壓力轉移到了“道德內省”的心理層面，這番轉變的一個最終后果就是帝王“神道設教”的色彩被嚴重弱化了�！案窬摹� 遵循的是由帝王自身的道德修煉推及家國天下秩序，其教化過程主要憑借儒家倫理教條的蘊育和推廣。宋儒有意淡化“天命”的神性支持對帝王政治的影響力，使得各種祭祀禮儀只具備了某種文化背景的意義，帝王與民眾之間的聯系則靠庶民宗族的崛起加以銜接。故儒家對道德訓諭的強調更接近于“治理術”而不是一種“統治”策略。

當然，這里言及宋儒影響下的帝王之學強調的是其偏向于“治理”之一面，并非意味著帝王就完全喪失了其“統治”特性，只不過其原來居于中心位置的神道設教構想大多退隱為相對模糊的背景而已，歷代帝王仍重視各種祭祀程式的舉行及其效用的發揮。如果有什么變化，那也是原本屬于卡里斯瑪層面的統治舉措更多與基層治理經驗密切結合了起來。

與韋伯對中國式“天”的意義解釋有所區別，楊慶堃提出了“天的道德化”命題，“天”即使沒有“人格性”，也同樣缺乏西方那樣的宗教支配性，因為“天”具有一種人間的倫理品格，這是中國“天人合一”思想的重要來源，也使得某些自然現象被賦予了特別的政治意義�！疤臁毕笳髦挥械赖聝群膹姶罅α�，它按照道德原則運行，而這一道德原則強調了人是大千世界整體不可分割的一部分。自然界的異�，F象被解釋為宇宙道德動力的權威展示，這使“天”成為制約世俗政治體制運行的一種最合適的象征符號。

“天”一旦被賦予了“道德性”，就使得其內涵與人間帝王的言行之間構成了一種呼應關系。上天的表現仿佛具備了自己的喜怒哀樂，“天”的這種擬人化情緒會直接影響和支配帝王的政治行為，成為判定其政績優劣好壞的外界勢力。一旦上天通過旱災、洪澇、地震、彗星等現象發出警示，帝王就必須迅速檢討自身言行的得失，以舉行典禮祭祀或者下罪己詔的形式對上天的要求做出回應，似乎上天據此就能顯示對人間生活具有絕對的支配地位，并借此拉近與人類的關系。

然而如果反過來觀察，帝王也可以利用“上天”的倫理化表現，達到自己特殊的政治目的，比如通過昭示“天”的擬人情緒變化，為自己的日常政治行為辯護。換句話說，帝王可以利用“上天”力量作為“統治”工具，與此同時，這種對上天的利用卻大大弱化了“天”的宗教品格。人們很難對“天”發生一種持久和堅定的信仰，更不用說終身加以信奉。無論是帝王還是普通民眾都只能在某一特定時刻和情境下相信“天”具有支配能力，但在另一種情況下卻很容易放棄對“天”的敬畏之情。換句話說，中國的“天人關系”大多建立在功利選擇而非堅韌信仰的基礎之上，這也是中國與西方相比，難以形成真正宗教信仰體系的原因。

“神道設教”的一個重要功能是把宗教倫理化，變成政治制度的一個組成部分，比如遍布各地的祭祀社稷神、河神、風神、雨神、雷神的各類官祀儀式，變成了地方行政官員的職責。

圍繞“神道設教”采取的任何行動都屬于一種“統治”策略而非“治理”技術�！爸卫怼逼蛴谛姓酥辽眢w的控制，而“統治” 則更強調精神層面的統攝與感化，包括利用超自然的權威力量，帶有一種柔性的技巧，至少是自愿或半強迫的狀態。超自然權威統馭的是人的靈魂，它們生活在冥界，與西方宗教組織具有較高獨立性不同，中國的冥界和神靈等級體系效仿了世俗政府的構成形式，甚至城隍神的官階也要由皇帝委派，說明一個人對靈魂世界的想象不可能完全擺脫由世俗權威施加的道德秩序的影響。

“神道設教”的一個重要舉措是“人格神”的大量涌現和被世俗化的道德要求所控制，最明顯的例子是關公崇拜。在一般民眾眼里，關公顯圣純粹是一種神性發揮作用的表征，可是最初關公被升格為國家神祇卻完全是出于對其儒家“忠義”品格的肯定和弘揚。因為其“忠義”有利于道德秩序的維系，而并非為了彰顯其滿足百姓各種生活需求的顯靈意義。然而也正是在官府與民眾對道德倫理信仰與世俗功利信仰各取所需的情況下，“關公”作為人格神才使得雙方達成了默契。由此也證明，中國神祇不可能像西方那樣完全源自神性，而恰恰是被相當世俗的功利需求打造出來的一種象征符號。

還有一個現象是帝王壟斷了對上天的祭祀權，嚴格劃分祀典等級，皇帝成為天人之間的唯一中介。除此之外，帝王又對民間開放其他神祇和祖先崇拜，并通過這種方式貫穿儒家道德禮儀至基層社會。在這種互動關系中，宗教的位置顯得有些尷尬。由于宗教并非世俗道德價值的主要來源，當社會行為的某些道德規范發生沖突的時候，宗教團體無法作為一個具有權威性的組織來判定其是非對錯，而只能作為佑護儒家道德倫理秩序的補充力量發揮作用。中國宗教將倫理體系和對超自然力量的崇拜融為一體，使得其特質與西方宗教截然不同。由此也決定了中國“統治”與“治理”之間的差異性。

中國國家相對于宗教擁有更為強大的支配性，其原因乃是在于宗教早期發展呈現出分散的形式，過多依賴于與社會制度的結合，而沒有發展出具有獨立功能和結構的組織系統，以至于在多神教和多神信仰共存的空間里，宗教作為完整組織性力量被大大削弱了。與歐洲大陸的情形正好相反，在宗教改革以前，基督教對大陸擁有統一的控制權，世俗政府則被分割成若干封建諸侯國，經常處于分崩離析的狀態。

中國王朝一旦實現了“大一統”，任何宗教都將面臨一個完整強大的對手，面對這個統一的世俗政權，各個宗教派別為爭奪皇權的寵幸，往往會相互發動戰爭，朝廷即會利用教派沖突，控制宗教運動的規�；蛘呷【喥浣M織活動。這也是中國皇權作為“統治”的手段之一�！敖y治”是從壟斷對上天和神靈信仰出發，并使之道德世俗化，以建立自身“正統性”為目的之過程，與“治理”的純行政技術之間存在著區別。

古代帝王亦重視星象天文的觀測及其所表達的王權與上天溝通的象征意義。古人對方位天象的測量并非現代意義的科學活動，而是一種政治信仰的表達儀式，像日景、星度、距離、方位的測定就是與祭祀天地祖先近似的一種彰顯“正統性”的“虛擬性”活動。說其帶有“虛擬”特征是因為星象分野理論雖屬古代帝王承天受命的表征，但到了清代已基本失去了其占星術的神秘功能，天文星象與人間區域的對應在現實生活中也不會發生任何的實際作用。所謂“天垂象，見吉兇”的神秘關聯性思維根本無法得到驗證，卻仍標志著帝王對人間疆域的占有與星象所標識的天文區域具有對應的關系，以昭示王權的世俗統治擁有上天授權的神圣性。所以乾隆帝在《〈大清一統志〉序》中才說，“星野所占，坤輿所載”，分野與疆域的關系被濃縮在一本圖冊文字之中。

星象分野說的一個重要特點是，天上的二十八宿，十二次是穩定不變的，而地上的區域劃分類別卻相對繁多，變化不定，需要不斷修正。比如從戰國的諸侯分封到秦漢的“大一統”郡縣制，再到宋明南北分立的格局，從“封建”變“郡縣”，從“夷夏之分”演化為“一統中外”，地上的區域單元范圍不斷伸縮轉移，恰恰反映的是政治地緣模式的變動。帝王選擇什么樣的“統治”思路，往往會憑借星象分野說折射出來�？梢韵胂�，帝王占據土地疆域的范圍越遼闊，在星象分野上所表現出的“正統”優勢就越顯著，這也是清帝為什么要恢復“正統觀”中之“大一統”首義的重要思想依據之一。

在平定準噶爾，新疆盡入大清版圖之后，乾隆帝發布上諭云：“其星辰分野，日月出入，晝夜節氣時刻，宜載入《時憲書》，頒賜正朔，其山川道里應詳細相度，載入《皇輿全圖》，以昭中外一統之盛�！�

《時憲書》與《皇輿全圖》的編纂是一種紙面上的規劃和書寫與疆域一統的征伐實績并非一回事，然而兩者卻可相互映襯。沒有實際的軍事攻略和開疆拓土，就不可能據有廣闊的空間土地，這是“大一統”表現出的踐履形態，是“實”的一面。同樣，各類《一統志》與《時憲書》《皇輿全圖》的編纂，則表達的是皇家對“正統性”象征意義的訴求，是相對“虛”的一面。帝王對星象分野的關注因為無法具體實地測量，也沒有一定的客觀標準，只是一種想象的“概念”而已，其作用與重視祭祀大典一樣，乃是希望通過重復性和形式化的“非實用性”操作，增強儀式感，強化皇權統治的神秘色彩。

由此可知，“統治”之“統”常喻君王之事，然而歷朝歷代之“統”時有變化，不可一概而論。清朝帝王以異族身份入主大統，雖基本承繼了前朝漢人的“統治”制度，卻在具體執行過程中有所變通和改造，形成了獨特的風格。與前朝相比較，清帝必須解決三個有關“統治”的獨特議題：第一，如何面對明朝遺留下來的“理學”思想遺產；第二，如何克服宋明“夷夏之辨”帶來的種族身份認同困境；第三，如何把滿人對“天”的特異理解與漢人的“天命觀”相協調，以便為“大一統”的多民族統治格局奠定思想基礎；第四，如何克服“祭天”與“祭祖”之間產生的內在張力和矛盾。

清帝建立“大一統”帝國首先遭遇的挑戰是，在繼承宋明思想遺產的同時，面臨兩個難以克服的障礙。其一是如何處理“忠”與“孝”之間的內在緊張。在宋明儒家的“五倫”體系中，“家”是“孝”的基礎和起點，是由父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等倫際關系支撐起來的一套倫理體系。父子關系中的“孝”乃是一切人倫義務的原點，臣子言行對“忠”的體現，只限于帝王與臣僚之間的關系，其范圍比父子關系要狹窄很多。這就使得帝王權力無法延伸滲透到基層普通民眾的生活當中，而只能成為父子關系延伸輻射的第二級對象，故漢人士大夫常出現“忠孝不能兩全”的焦慮。

正是有鑒于此，雍正帝對“五倫”關系進行了一番改造，他強行顛倒“父子”“君臣”的位置，使得“君臣”關系終于完全涵蓋了“父子”關系，而不是“父子”關系推導波及的產物。其改造結果是，“君”變成了所有民眾的“父親”。正如曾靜所言，帝王承天受命，理應是天下萬物之大兄大母，其尊配天，居于萬物之上。父子關系，其尊僅聚于一身之上。所以君臣關系是更廣義的父子關系，“臣”指的是全體大清子民，而并非個體官僚。

經此巧妙地思想轉換，“忠君”不僅是官僚士人必須切身履行的信條，也是普遍意義上的人倫道德準則。這套說辭顯然并非程朱理學家的原意，理學家反而要求“君臣”之間必須始終保持一定的張力關系，甚至士人面對君王應堅守“道統”準則，保持一定的主位優勢。因宋明之“士”仍居“師”位，多少保持著“格君心”的權力，君臣關系雖無法對等，士人卻仍有與君王博弈對抗的機會與空間。

清代以后，君臣之間的交往被改造成一種命令與服從的高下懸殊關系，甚至卑微到了君不撫民，民亦需毫無怨言地效忠君主的地步。另一方面，清帝通過舉辦一系列的祭祀禮儀增加本身的神秘感，特別是把“祭天”與“祭祖”儀式合為一體一并舉行�！疤熳印焙汀靶⒆印钡慕巧隙䴙橐缓�，增添了更加神奇的支配力量。清帝既是全體民眾的主人，又是承天受命的“天子”，同時還是世俗祖先譜系里的后裔。

清帝把祭天與祭祖合并舉行，乃是刻意把自己與世俗意義上的民眾祭祖區隔開來，以昭顯皇家祭祀的神圣性，同時又與民間普遍的孝道倫理始終保持著若即若離的聯系。宋代以后，皇家神秘色彩經過理學家的世俗化處理，一度變成了“道統”的監控對象。明代經過明世宗“大議禮”事件以后，宗族祭祖突破了皇家壟斷的束縛，民間私人祭祀日漸普及，然而這種庶民化現象并未削弱皇家祭祖的神圣性，卻反而被強化成清帝顛倒“五倫”關系的一種同構性表演�！拔鍌悺敝刃蛑卣蔀闈M洲主奴關系進入漢家倫理領地的一個中介管道，帶有鮮明的滿洲舊俗的“蠻性遺留”痕跡，重新塑造了完全有別于漢人的君臣共處新形象。

清帝統治面臨的障礙其二是如何解決滿人的種族“身份”認同問題。入關之初，面對明朝士人的激烈抵抗，清朝統治者最忌憚的是在漢人眼里自己曾是“夷狄”，在與漢人進行思想交鋒時一度不知如何恰當地洗脫這個污名化稱號。最值得分析的一個案例是，多爾袞在給史可法的勸降信里，聲稱入關是為明討賊，并非有意奪取大明江山。這種語氣分明是在擔心滿族統治者尚不具備替代明朝的正統資格。史可法在回信中堅稱南明福王政權延續了明朝大統之余脈，滿族統治者若遵守為明討賊的承諾，就應繼續輔佐新主。史可法特意點明，這符合《春秋》大一統之古義，實際上暗示清朝如不遵《春秋》大義，即與“夷狄”無異，口氣顯得特別義正辭嚴。對比雙方來往書信之論述邏輯，多爾袞明顯處于下風。當然，多爾袞的勸降信亦為漢族文人所作，雙方其實是在同一個敘述框架里爭辯是非曲直，以至于完全落入了史可法所闡述的經典儒家套路。

康熙帝雖崇尚理學治國，卻在如何應對漢人“夷夏之辨”的沖擊方面并未形成新的思路。真正的轉折點發生在雍正時期，雍正帝再也不遮遮掩掩地否認自己具有“蠻夷”身份，而是反稱中國古圣人帝王都曾出身于“夷”，只不過誕生地點和方位有所差異而已，就此引申出了“圣人不必出于一地”的結論。這就徹底拆毀了明朝“夷夏之辨”的兩大思想支柱，即漢人與滿人之間存在不可逾越的種族鴻溝，以及圣人只能誕生于中原文明之地，而不可能現身于北方蠻荒之區。

一旦擺脫了“蠻夷”身份的羈絆，清朝統治者就開始進一步著手解決如何加入中國“正統”這一難題。在漢人書寫的歷史中，凡屬異族統治的朝代都無法歸入“正統”序列，最著名的例子就是對元朝地位的貶低。元朝長期被視為“夷狄”掌控的異端政權，無法納入漢人主導的“正統”譜系。同為異族的滿族統治者要想進入“正統”歷史脈絡，就必須首先為蒙古人的異族身份正名。

雍正帝洗刷被污名化的蒙古人的辦法是論證元朝統治自有其特殊的道義性，并非如明朝士人指斥的那般不堪天命佑護。這種道義性建立在元朝對各類分散政權的統合方面，把“大一統”重新設定為一種“正統”來源是清帝為元朝辯護的最重要步驟。

元朝統一疆域的意義在于由此開啟了中國由多元多體轉向多元一體的進程。蒙古汗國的建立乃至在忽必烈時代轉型為元朝，對中國歷史的最重要影響是杜絕了中國各地實現分頭發展的最后一次可能性。因為只有元朝在短短幾十年時間里就徹底改變了歷史棋盤上看似無解的分裂死局，先后把西遼、西夏、金、吐蕃與大理、南宋這些分散的政治實體逐一囊括于蒙元帝國之中，從而使復線性的歷史演進道路完全終結，而返歸一元性的中華世界。在清帝看來，其“大一統”之功績本應彪炳史冊，卻因囿于漢人“夷夏之辨”歷史觀而難入“正統”譜系。清朝統治者要想位居中國“正統”行列，首先必須承認元朝“大一統”的統治風格完全可以合理接續到宋朝歷史脈絡之中，而不應以其為非漢人政權而逐出歷代正統之列。

乾隆帝明確支持楊維楨表述的元朝應該承接宋朝正統而非遼金政權的觀點，其背后的真實用意就是為清朝進入漢人主導的“正統”譜系進行意識形態鋪墊。只有元朝進入了“正統”歷史敘述，同為異族政權的清朝才能具備相似的資格。如果清朝接續的是遼金正統的話，那就完全喪失了與元朝“大一統”的傳承關系，反而會落入宋明理學家預先設置的“夷夏之辨”窠臼。

乾隆帝在處理滿人身份認同關系時，發明了一個“雙軌”并行的思路。他認為，清朝的“正統”應該既接續宋朝理學道統之一面，同時又繼承元朝有關“大一統”的思想與實踐遺產。只有把宋元兩朝的特點全部吸收進“正統”建構的體系，才堪稱合璧。因為宋元從統治風格上各有利弊：宋朝發明理學大義，奠定了儒學在意識形態領域至高無上的地位，卻因疆域狹小，難成“一統”之局，只能憑借排斥異族維系“正統”之位；元朝雖然實現了疆域“大一統”，卻因“德性”未臻圓滿而早早敗亡。清朝恰恰汲取了兩朝統治之長而避其所短。乾隆帝在“承天受命”這一環節的論證上整合以往的思想資源重新加以設計，彰顯弘揚了另外一套“天命”邏輯，那就是滿人與元朝的蒙古人一樣，具有對于“天”的獨特解釋，即“天命”是強勢權力的體現，扶助有勢力的“大國”或“大君”才是繼承“天命”的表現。這套“天命觀”顯然與漢人有所不同。乾隆帝一直在思考如何把北方民族對“天”的理解涵攝容納進儒家的“天命觀”，以便構成清朝“正統觀”的多元特性。

“尚武”式的強權正義在何種特殊歷史情況下能夠暫時生效，又在何種情況下會造成敗亡結局，元代實現“大一統”的成功經驗與失敗教訓歷歷在目。元朝所代表的北方“天命觀”的確為滿族統治者對抗明朝之正統地位提供了獨特的思想依據。因為“清”取代“明”猶如“元”取代“宋”，元朝的迅速滅亡與其單純依賴武力而不重“德性”之培育有關。清朝統治者則充分綜合了宋元兩朝的經驗，刻意摒棄了元朝歧視漢人的霸蠻形象。

清帝汲取元朝之“正統”資源的要點是，清朝雖屬于關外崛起的新型帝國，完全不同于漢唐明這類興起于中國內地的王朝，卻照樣具備誕生圣王的能力，其取得政權的方式正大光明，不可被黜于“偏統”或“閏統”之列。滿洲雖源起于關外，卻不必遮遮掩掩地為自己的文化感到自卑，覺得一定處處落后于漢人文明。乾隆帝花費大量精力去編纂《滿洲源流考》之類追慕祖源的政書，彰揚滿人質樸風氣，鼓勵滿語騎射，其目的無不是在顯示滿人文化從根源上就與明朝漢人不同，應該與之處于對等地位，接受明代冊封不過是韜光養晦之計而已。

據柯嬌燕的研究，滿洲源起于英雄布庫里雍順，平定了各個氏族內部的派系爭斗，成為氏族圖騰的化身，建立了“滿洲”�！皾M洲”起源的傳說不但把他們的英雄確立為愛新覺羅氏族的化身，而且把這個氏族當作統一滿族的象征。乾隆帝正是借助這一起源神話，通過整理和發布一系列文獻，強化了愛新覺羅氏在“滿洲”的“正統”地位，同時也尋找到了迥異于漢人文明的另一個滿洲源頭。這種“滿洲文明起源論”與漢人文明論相互配合，成為清朝建立多元性“正統觀” 的強大助力，基本消解了滿人因異族身份導致的文化自卑感。

在基本解決了“君臣大義”與“家族孝悌”之間的矛盾，以及滿漢之間的身份沖突后，清帝再回過頭來處理明清鼎革之際遺留下來的殉節忠臣與降清貳臣的評價問題就表現得游刃有余。

如果按照以往“替明討賊”的邏輯，滿族統治者應該在幫助明朝剿滅闖王余部后不得繼續覬覦其政權，否則就與闖王一樣有犯上作亂的嫌疑。那么，不但滿族統治者是亂臣賊子，而且降清的那些漢人也會同樣背負叛逆的罵名。同時，由于殉明的士人大臣屬于敵對勢力，其事跡雖可歌可泣，也只好諱而不彰，隱而不言。當清帝替代明朝入繼大統之后，就必須徹底改變以上的政治評價策略，公開宣稱明朝并非亡于流寇之手，滿族統治者亦非替明討賊，而純粹是因為天命眷顧，滿族統治者完全依靠替天行道才最終獲取了明代的江山社稷。

自從雍正帝把“君臣大義”提升到了“父母孝道”之上而位列“五倫”之首，以往的各類矛盾沖突統統被化解于無形。明朝忠臣不僅忠于朱氏一家一姓，其不屈的言行更是體現一種帶有普遍意義的“忠君”氣質和正義原則。清帝繼明朝君主統治天下，自然應該同樣領受普天之下所有民眾的忠誠。而那些降清大臣士子在選擇投靠新主時雖多屬無奈，或僅僅出于權宜之計，從人情世故考量尚可理解。然其叛逆前朝君王之舉畢竟與忠義原則相悖，即使忠心耿耿侍奉滿洲新主，畢竟大節有虧，故必須列入《貳臣傳》以示針砭。這就杜絕了賦予降敵之人以任何道德正當性的借口。這番出奇料理表明忠君乃是絕對的普遍性倫理，表彰紀念明代殉節之臣與警示降清之人均屬理所應當，不過是忠君教育的一體兩面罷了。

本文摘自《“天命”如何轉移》

敘拉古之惑

【內容簡介】

本書指出，清朝創造出了一種新型“正統觀”。清朝以前的“正統論”基本上依賴單一的儒家道德教化觀念，清朝則建立起了另一種對前朝正統觀的補充性詮釋框架，與其“二元理政”的治理模式相互配合。而“大一統”正是正統觀的首義，是王者獲取“正統性”的思想與實踐基礎。

本書圍繞“大一統”在“觀念”與“實踐”兩個方面的表現展開具體討論。一方面探究“大一統”觀的產生與演變過程及其在清代展現出的獨特歷史形態，另一方面探討“大一統”觀在清代政治、社會與文化實踐過程中到底如何發揮其作用和影響力。

【目錄】

緒論：“中國”“天下”與“大一統”比較論綱

第一章清朝以前的“正統論”及其與“大一統”之關系

第二章清朝“大一統”觀再詮釋

第三章 “正統觀”形成的內在張力：清朝“二元理政模式”與 “大一統”思想

第四章清帝的“教養觀”與“學者型官僚”的基層治理模式

第五章基層教化的轉型：鄉約、宗族與清代治道之變遷