摘要
涂爾干始終致力于借助實證科學的方法來研究道德事實，創建一門道德科學。在他那里，道德科學就是社會學的別名。早期社會形態學研究僅僅根據社會環境的變遷無法充分解釋道德的起源和變遷；后期集體表象理論指導下的宗教研究旨在回應這一困境。宗教生活中的神圣性就相當于社會生活中道德理想的位置，后者表達的是特定群體對其自身的自我意識。在集體歡騰之際，道德理想具體化為物質化的制度，構成了道德變遷和社會重組的源頭。社會學的任務在于如何透過這些制度框架抓住它們所體現的道德理想或社會意識。
一、導言：社會學的道德興趣
（一）道德科學與社會學
終其一生，涂爾干都致力于借助實證科學的方法來研究道德事實，建立一門“道德科學”（la science de la morale）或“風俗物理學”（de physique des mœurs）。在他那里，“道德科學”就是“社會學”的別名。
今天，社會學自身的分化、各種研究傳統之間的隔閡和對立，使大多數從業者已經遺忘了社會學與道德科學的這種關聯或社會學的道德興趣。所謂道德興趣，在此是指社會科學力圖通過研究社會生活本身來為人們的道德實踐提供規范基礎，而不是傳統倫理學那樣，從某個公設出發仿照幾何學式的推演來建立道德法則（Lévy-Bruhl，1905；Deploige，1938）。對于19世紀的英法社會學家，特別是孔多塞、孔德、密爾、列維-布留爾、涂爾干等人所共享的傳統，道德科學、倫理科學、政治科學和社會科學等詞匯經常是可以替換使用的。道德科學被界定為借助實證科學的方法來研究社會法則的學科。道德規范和法律是或應該是對社會法則的一種人為表達。因此，一門社會科學同時也是一門道德科學、倫理科學，它將取代建立在特定公設和演繹之上的哲學倫理學。
早在學術生涯伊始，涂爾干就流露出對道德科學的濃厚興趣。1885-1886年，他前往德國考察哲學和社會科學的發展狀況，并據此于1887年發表了《德國的道德實證科學》，詳細評介了德國國民經濟學、法學和心理學等領域中所存在的“倫理運動”（le movement éthique），提出要讓倫理學從形而上學和一般哲學中擺脫出來，提升為一門道德科學（涂爾干，2006a）。同年，他在其開設的第一門社會學課程的首講中特別指出，法律和道德不僅是理解特定社會的入手點，而且也是社會學從孔德等人所停留的一般化階段走向專業化階段的途徑（Durkheim，1978/1888：67）。次年，他發表了有關自殺的“道德統計學”研究（Durkheim，1888）。法語博士論文《社會分工論》（以下簡稱《分工論》）開宗明義地指出，“這本書是根據實證科學方法來考察道德生活事實的一個嘗試”（涂爾干，2000：6）。勞動分工具有道德功能，它所帶來的有機團結首先是一種新的道德秩序，而不只是一種新的社會結構（Muller，1994：79）。在《社會學方法的準則》（以下簡稱《準則》)中，道德的特征構成了他刻畫“社會事實”特征的參照�！蹲詺⒄摗啡绻皇菍ζ鋾r代的道德狀況的病理學診斷，又是什么？特定類型的自殺對應于特定的道德構造�！白詺⑹钦嬲牡滦缘慕H，只是過分了”（Durkheim，1951a/1897：371）�！渡鐣䦟W年鑒》創建之后，他更是承擔了絕大多數有關“道德社會學”著述的評介工作，一方面，批判當時在法國占據優勢的康德主義和功利主義的道德哲學，另一方面則積極推進道德科學的建立。1917年，在時日無多之際，他仍在籌劃三卷本的《論道德》，試圖以此書來為自己一生的事業做一個總結，但最終只完成了導論（Durkheim，2006b/1920）。涂爾干從對道德事實的關注開始其社會學之旅，也是以對道德事實的關注結束這場旅程。從他去世后所發表的一系列課程講稿中可以看到，道德科學在其教學工作中占據了重要的份量�！渡鐣䦟W教程：風俗和法律物理學》（Leçons de sociologie: Physique des mœurs et du droit）中對公民道德、職業倫理和法律的討論（涂爾干，2006a），《道德教育》中關于道德三要素的考察、對道德實踐理論的探討（涂爾干，2006b），無不表明他對道德問題的興趣。
上述判斷得到了涂爾干同時代人及其學生們的相關著作和評論的印證。列維-布留爾很早就指出：“涂爾干先生在他的《社會分工論》和《社會學方法的準則》中，試圖根據實證科學中的方法來處理道德生活的事實，也就是說，不僅仔細地觀察它們、對它們加以描述和分類，而且試圖發現在何種方式上它們能夠變成科學研究的對象”（Lévy-Bruhl，1899：464)。據說，柏格森的《道德與宗教的兩個來源》就是為了回應涂爾干的道德理論（Lefebvre＆White，2010：459)。在他看來，涂爾干只看到了道德靜態的一面，即社會借助習慣和本能對個人施加義務，而沒有看到道德動態的一面，即某些個人典范能夠超越習慣和本能的束縛，借助情感的力量奔向一種新的道德（柏格森，2011：1-77，特別參看75-76）。理查德曾是涂爾干學派的一分子，后又變為涂爾干最為嚴厲的批評者，他則指出正是對于道德問題的關注將涂爾干的社會學引入歧途（Richard，1975）。莫斯（2003）、布格勒（Bouglé，2010）、�？啄危‵auconnet，1927：16、19-20），以及涂爾干學派的第三代，如古爾維奇（Gurvitch，1943，1961）等人不僅非常清楚涂爾干工作的核心主題，而且也繼承了他對道德問題的關注。
（二）道德的起源和變遷問題
1898年，《亂倫禁忌及其起源》的發表，標志著涂爾干學術生涯的新起點：他從道德病理學研究轉向了原始宗教研究。這在《宗教生活的基本形式》中達到了高峰。如何理解這一調整？
本文試圖澄清，涂爾干的宗教研究同樣服務于道德興趣。他研究原始宗教的基本動機，并不是想要去復興宗教，或建立一種新的宗教，而是試圖借此來理解道德，并為重建新的“世俗道德”（la morale laïque）（涂爾干，2006b：8-12、47、80）提供借鑒。針對那些試圖通過簡單排斥舊有的宗教觀念來確立世俗道德的做法，他指出，宗教符號并不是簡單地添加在道德實在之上的，宗教信仰和道德實踐在悠久的歷史中融合成單一的體系，如果僅僅把所有的宗教因素從道德中剔除出去，那就很可能把真正意義上的道德要素也一并剔除�？尚械穆窂绞墙柚茖W語言將原本由宗教語言所表述的那些真正的道德要素轉譯出來，使其不至于因為社會變遷而被人們所拋棄�！耙痪湓�，我們必須發現那些長期承載著最根本的道德觀念的宗教觀念的理性替代物”（涂爾干，2006b：10）。因此，研究主題的調整基于他一貫的道德興趣，但重心卻從對當代道德狀況的病理學剖析轉向了有關道德的起源和變遷。有關道德起源的研究，旨在通過研究原始宗教來把握今天道德準則中的那些最為本質的要素�！捌鹪础笔紫纫馕吨赖聹蕜t的某個事實上可以追溯到的歷史性的“開端”。這個開端支配著此后道德的演變。因此，要理解后來的道德，特別是今天的道德，就必須盡可能地把握住在這個開端所展現出來的那些“恒久的要素”（涂爾干，1999：5）。在涂爾干那里，這個“開端”特指澳洲社會的原始宗教。有關這種設想，他說得非常明白：“要想妥善地理解一種實踐或一種制度，一種法律準則或道德準則，就必須盡可能地揭示出它的最初起源；因為在現實與過去之間，存在著密不可分的關聯”（涂爾干，2003a：3)。今天的亂倫禁忌這一道德準則起源于原始氏族的外婚制，后者又源于人們對女性經血的敬畏，而血的神圣性則源于圖騰的神圣性，圖騰乃是社會的集體表象。因此，在當前的“亂倫禁忌”與原始社會的圖騰制之間這個“密不可分的關聯”，就是社會的神圣性這一要素。要想去重建道德生活，就必須以理性或科學的方式揭示并保持住它們。而揭示這些道德要素的最佳之處就是澳洲的原始宗教。因為這種社會的組織最為簡單，且不需要依賴于先前宗教的任何要素去解釋它（涂爾干，1999：1）。因為它處于道德或宗教進化等級的最初階段。因此，從這種原始宗教中揭示的就是最原始、最本質的道德要素。其次，道德或宗教的“起源”還意味著它們的“原因”�！拔覀兯龅木褪且业侥撤N方法，將宗教思想和宗教儀軌的最基本形式所賴以為基礎的、并始終存在著的原因辨別出來……我們所考察的社會越不復雜，這些原因就越容易被察覺。這就是為什么要竭力接近宗教起源的道理”（涂爾干，1999：9）。探究原因，就等于說是以科學語言來重新理解宗教，尤其是宗教中最為本質的要素，并把這些要素以理性的方式重新表述出來，服務于重建世俗道德的任務（涂爾干，2006b：7）。在涂爾干那里，這個原因的鏈條最終指向社會。社會是宗教的起源，即原因。
在何種意義上，有關原始宗教的研究有助于我們理解道德變遷問題呢？要澄清這一點，就必須把握涂爾干早期宗教研究的困境。
二、早期宗教研究（1885-1897）
（一）宗教問題的浮現
早在1886年針對斯賓塞的《教會制度：社會學原理》（第六部分）所作的書評中，涂爾干就表現出對宗教的興趣。盡管他還沒有對宗教做出明確定義，但卻把它看作是集體良知或集體情感的一種表現形式，并且反映的是社會有機體的狀況（涂爾干，2003a：128，2000：131）。
在人類社會的早期階段，道德、法律和宗教都屬于風俗（mœurs）的一部分，密不可分，共同發揮著社會規制功能（涂爾干，2003a：127、145，2006a：203）。正是宗教與道德的密切關聯，以及它們共同具有的強制性特征（le caractère obligatoire）和社會規制功能使宗教現象落入涂爾干的道德科學視野之中。因此，通過經驗性地研究宗教這一社會事實來理解道德這一社會事實，就成了取代傳統倫理學基于人性學說來推演道德的可行之路。具體來說，社會學可以通過研究宗教的起源以及演化來理解道德。他特別贊賞以馮特為代表的德國道德哲學家的研究工作。不過，馮特的研究仍存在幾個問題。首先，馮特把自己的研究限定在文明社會，拒絕考察原始社會的宗教。在原始社會，宗教與其他現象混在一起，導致大多數研究者誤把宗教當成無所不包的現象�？疾扉_化民族的宗教則可以將原本與宗教混合在一起的偶然因素隔離開。但在涂爾干看來，只有返回原始宗教，才能看清宗教的本質，辨別出當下各種情感和觀念的種子。因為原始宗教中的那些本質要素依然存在于今天的道德之中。不過，這個設想在很長時間內都沒有落實，《分工論》和《自殺論》仍限于處理高級宗教。
其次，馮特仍然試圖從某種普遍人性出發解釋宗教事實（涂爾干，2006a：211、225）。這種人性論使宗教的強制性特征不可解釋。涂爾干指出，宗教情感實際上來源于個人對社會的情感，是對社會情感的“集體表象”（涂爾干，2003a：146）。只有據此才能解釋宗教的強制性特征。值得注意的是，并不像盧克斯認為的那樣，“集體表象”是1895年之后才出現的概念（Lukes，1981：6-7），它早在1887年涂爾干評論居約的宗教研究時就出現了。
最后，談到宗教的未來，涂爾干指出：“社會依然需要宗教信仰”（涂爾干，2003a：147）。只要個人對社會的這種情感還存在，宗教就會存在。宗教面對科學的攻擊將做出修正和改變，而不是被科學所取代。不過，他明確否認訴諸宗教來治療社會問題。宗教演化的過程證明了“宗教情感的退化法則”（涂爾干，2000：131；Durkheim，1951a/1897：169、334）。無論是傳統宗教，還是人格崇拜，都無法在現代社會承擔社會團結的功能（涂爾干，2000：133）。在《自殺論》中，他特別排除了宗教抑制自殺的可能性，因為宗教是通過壓制思想自由來抑制自殺的（Durkheim，1951a/1897：374-376），這在今天已不可能。
（二）社會形態學視角及其困境
要理解涂爾干前后期思想的變化，就不能忽略他在社會形態學研究上的困難。社會形態學（morphologie sociale）以研究社會基質為對象。這些社會基質（substrat social）包括：人口數量、人口密度、人口居住方式、建筑方式和交通等等。早期涂爾干也用社會環境（milieu social）來統稱這些社會基質。這并不只是一種描述性的地理學研究，而是尋求解釋這些基質對社會現象產生影響的方式（涂爾干，2003a：289-290、300-301）。
社會形態學研究在涂爾干早期研究中發揮著重要的作用。在對分工進行因果分析時，他首先批評了政治經濟學的目的論解釋，即把個人對幸福的需要或擴大生產的目的作為勞動分工的原因。在他看來，社會學必須摒棄傳統的目的論的因果概念，只接受機械論意義上的因果概念。也就是說，只承認能夠產生特定效果的效力因這一種原因的合法性，不接受“為了什么”這樣的“目的”能夠作為原因�！爸挥性谏鐣h境的某些變化里，才能找到解釋分工發展的真正原因”（涂爾干，2000：213）。構成分工發展的直接原因乃是社會密度和社會容量的增加。社會密度包括物質密度和道德密度。物質密度主要指人口密度、城鎮化、溝通和傳播手段，道德密度則指人與人的聯系。除了個別例外情況，二者是同步發展的，因此可以用社會密度來統稱二者。社會容量指一個社會所包含的人口總數。社會容量和社會密度的增加帶來了人口壓力和生存競爭。為了緩解這種壓力，人們發展了勞動分工。
《分工論》包含這樣的觀點，宗教變遷取決于社會環境變遷。這尤其可從他對古朗治根據宗教觀念來解釋社會制度的一段批評中看到（涂爾干，2000：140）�！稖蕜t》則明確強調要根據社會環境來解釋宗教現象：宗教情感的淡漠是因為社會環境的結構變遷（Durkheim，1982a/1895：95-96、106note8；涂爾干，2003a：128）。
這種形態學解釋面臨兩個批評。首先，不論是《分工論》的支持者還是批評者，都傾向于把它理解為與唯物主義，特別是馬克思的歷史唯物主義相近的“社會學唯物主義”（參見莫斯，2003：127-128；Benoit-Smullyan，1948：503、529note16；Alexander，2005：143-146）。在道德變遷中，人似乎只是在被動地承受社會環境的機械作用，就像是人們只能被動地承受外界自然環境或經濟技術變革的壓力一樣。社會容量和社會密度更像是唯物主義的“社會學”翻版。對此，涂爾干在《準則》中辯解道，他的方法不是唯物主義的（Durkheim，1982a/1895：136-137、163note1），并特別澄清了動力密度或社會密度并不等同于“物質密度”：“應當把動力密度理解為集合體的純精神的凝結力，而不應當把它理解為集合體的純物質的凝結力”（Durkheim，1982a/1895：136）。這個回應很難讓批評者們滿意。把道德現象或宗教現象歸因為社會環境的變遷，歸因于人與人的交往，與把它們歸因為經濟因素，看起來都是一種還原論。甚至“把社會事實當作物”的方法論要求，看起來也更像是坐實了人們對他的“唯物主義”印象�？傊�，在《準則》中，涂爾干盡管已經清楚地意識到自己研究的問題，但仍沒有能充分地將社會形態學與“唯物主義”明確區分開。
另一個困難在于，僅僅根據社會環境的變化并不足以解釋道德是如何變遷的。批評來自涂爾干的老師布特魯�！斗止ふ摗芬粫穷}獻給他的。布特魯指出，孔德以降的法國社會學是一種“自然主義者的社會學”，它“通過排除人來解釋社會事實”，“拒絕訴諸嚴格的人類能力，訴諸有意識的、反思性的目的（reflective finality）。它聲稱，解釋現象就是把它們置于效力因的法則之下。如果社會學要像其他科學一樣成為一門科學，它就必須把事實與條件（condition），而不是與目的聯起來”（Boutroux，1914：194）。因此，社會學所尋求的社會法則類似于物理法則，是通過把社會事實與可觀察、可測量的外在條件（如地理環境、人口密度和食物數量）等聯系在一起構建出來的。在他看來，有必要區分人口密度、食物數量和地理環境。因為由于人的介入，人口密度已經不是純粹的物理事實，而是社會事實。用這些社會事實去解釋其他社會事實達不到嚴格的物理法則的要求，因為它通常會隱含著某些目的論解釋。為了說明這一點，布特魯不指名道姓地拿涂爾干對分工的因果分析作例證。即便我們承認分工是達爾文意義上的生存競爭的結果，那么生存競爭又如何帶來這種結果呢？勞動分工的必然性并不是機械的、不可避免的必然性，而更像是一種不可或缺性（indispensable）。因為解決生存競爭也可以有其他的方法，如人吃人。分工只是一種更可取的方法，“更符合人道的觀念，更符合人身上存在的對弱者的同情。正像亞里士多德所說的，我們不僅欲求zēn（活著），而且欲求heu zēn（活得好）。勞動分工是實現這一理想的理智構想的手段”（Boutroux，1914：200）。也就是說，涂爾干關于分工的因果解釋，隱藏了某種目的論在其中（為了“活得好”），因為他暗中訴諸人的理智和意志（“欲求”）來解釋分工的產生。
此書原是布特魯1892-1893學年度的課程講稿。當時，他應該剛讀過涂爾干博士論文的初稿，而后者或許也清楚老師提出的這個批評。因此，布特魯的這個批評有可能直接影響到涂爾干此后思想的發展。
社會形態學的困難也不只是暴露在這一點上。每一個讀者在讀到“反常形式的分工”時都會驚訝，原來第一卷所預告的分工的道德特征，與第三卷所處理的、實際存在的病態形式的社會分工之間存在著距離。在社會環境的自發展開（第二卷）與理想的、正常的、能夠發揮道德功能的分工之間也存在距離。它們表明道德事實并不能被僅僅還原為杜會環境來解釋。第三卷試圖以阻礙分工的各種社會條件來解釋掉遺個距離，反倒是證明了，要使社會環境發展出正常的分工形式，僅僅依靠社會環境的自發展開并不夠，它至少還需要某種人為設定的目標和引導（Joas，1993：231-232；Miller，1994：111-112；Muller，1994：81-83）�！斗止ふ摗返诙嫘蜓砸氲闹亟殬I群體的道德理想，和《社會學教程》中對于職業群體和國家在現代分工社會中的道德規制作用的肯定，都旨在應對這一困境。不過，一旦引入職業群體和國家來承擔社會團結功能，分工的機械效果就退居其次了。
值得注意的是，《分工論》第二卷末尾對集體理想的引人，已經有意針對布特魯的批評進行了辯護：“機械論意義上的社會概念并不排斥理想……如果說任何事物都遵循著一定的法則，那么也不意味著我們無事可做”（涂爾干，2000：299）。
因此，在涂爾干看來，奉行機械論因果解釋原則的社會學并不排斥人的理想在解釋社會現象中的作用。但是，這是否就像布特魯所說的那樣，引入理想，也就必然引入了人為的目的呢？似乎有意針對布特魯的批評，涂爾干在此添加了一個小注：“我們用不著去追究這樣的問題：社會容量和社會密度的增加是否是決定分工進步和文明進步的最終事實”，“任何時候，在根本上都不存在一種目的論的解釋”，只需要“設定一種社會世界的萬有引力定律就足夠了”（涂爾干，2000：298注1）。不過，他從未解釋過這種奇怪的“社會世界的萬有引力定律”是什么，因此無法澄清對于道德理想的這種強調仍然符合機械論的因果解釋。引人這種人為性因素與傳統道德理論和政治哲學對于立法者或偉人等在道德變遷中的作用的強調又有什么區別呢？《分工論》終究是不可修復的，它所倚靠的社會形態學方法是存在欠缺的。涂爾干面臨著一個兩難：訴諸社會環境來分析道德現象是不夠的，因此必須引入集體理想。但是引入集體理想對道德變遷的介入，又危及到社會學的機械論的因果解釋要求。明了這一理論困難，直接關系到我們如何把握他后期宗教研究上的理論推進。
三、集體表象與宗教研究（1897-1912）
（一）1895年的“啟示”
到了1901年，涂爾干已經可以明確地將自己的研究方法與唯物主義區分開來。社會事實這種“物”的基質是集體表象。集體表象的約束力不同于物質環境的約束力：社會現象具有威望（Durkheim，1982b/1901：40、44）。威望強調的是社會現象能夠獲得個人發自內在的承認，與物理現象純然的外在必然性相區別。相關澄清早在《自殺論》中就出現了（Durkheim，1951a/1897：320）。
這些修正仍不足以回應社會形態學方法的困境。關鍵性的轉折在于集體表象理論�！蹲詺⒄摗分�，集體表象概念僅出現兩次（Durkheim， 1951a/1897：226-227、312）。但在《準則》的第二版序言中，他已經基于對宗教的新理解來闡述集體表象理論�？梢酝茢�，這段時間的宗教研究對于理解他從社會形態學到集體表象理論的轉變至關重要。據涂爾干回顧，轉變發生在1895年�！罢窃谀且荒�，我第一次發現了社會學式地處理宗教研究的方法。那對我來說是一個啟示。1895年的課程標志著我思想上的一個分水嶺，以至于我之前的研究全部需要重新開始以便與這些新的觀點相協調”（Durkheim，1982c/1907：259-260）。
1894至1895年度的課程，即“社會學教程：論宗教”的手稿毀于納粹之手，具體內容無從得知�！稖蕜t》最初發表于1894年，1895年修改后結集出版。從書中屢屢以自殺研究作為闡述方法論的例證，可以推斷他此時正在創作《自殺論》。由于集中寫作《自殺論》和籌備《社會學年鑒》的出版，他在1896年只發表了一篇書信�？傊�，很難從1894-1896年發表的各種文章中看到這種轉變。1895年至1896年度，他還開設了“社會學教程：社會主義史”。無獨有偶，1897年他發表了兩篇評論馬克思主義的文章，即《書評安東尼·拉布里奧拉，〈論唯物主義的歷史概念〉》，《書評加斯頓·理查德，〈社會主義與社會科學〉》（涂爾干，2003a：337-345、346-354）�？梢酝茢�，他想借此來澄清自己的觀點和方法與歷史唯物主義的區別。有關宗教和集體表象的討論恰恰出現在這些作品中。
涂爾干指出，就在解釋集體表象時，根據人們意識不到的、外在于個人的社會原因，而不是根據個人意志、動機和目的來說，這是他與歷史唯物主義共享的方法論準則。但是，該方法不是來自馬克思，而是歸功于19世紀歷史學和心理學的發展（涂爾干，2003a：342-343）。進一步說，經濟還原論是他所不能接受的�！跋喾�，難道不是經濟取決于宗教嗎？”這并不是說經濟因素只是一種附帶現象（épiphénomène），而是說集體活動是“自成一類的、自主的實在”，既不能被還原為心理—生理上的有機基質（substrat）,也不能被還原為經濟因素�！氨M管集體活動的不同形式具有各自不同的基質，盡管它們最終是由此產生的，但是，一旦它們存在了，就會反過來成為行動的創造之源，具有自身的所有效力，并反作用于它們所依賴的原因”（涂爾干，2003a：344）。涂爾干在此強調宗教作為自成一類的實在，不能被還原為經濟因素或個人的有機體特性。單就此來說并沒有什么稀奇�！斗止ふ摗分幸灿羞@樣的表述。差別在于，他在此特別強調的是集體表象的創造性。有必要借助他于次年發表的《個體表象與集體表象》以及《亂倫禁忌及其起源》等文章來放大這一變化。
《個體表象與集體表象》構成了涂爾干學派的奠基性文獻（Mestrovic，1988：13-14）。它簡要地論述了涂爾干社會學的形而上學基礎。此處僅限于給出其結論：（1）有機體事實、個體心理事實（個體表象）和社會事實（集體表象）構成了實在的由低到高的等級。（2）高級實在是從較低實在中發展出來的，后者構成了前者的基質。但是，從低級實在的綜合中產生的高級實在具有前者所沒有的自成一類性，因而也具有相對的自主性、更大的不確定性和可變性。換句話說，高級實在不是由低級實在直接決定的，不是從低級實在中派生出來的附帶現象。（3）高級實在一旦形成，反過來還會影響到低級實在。例如，社會事實反過來會影響到個體的心理事實和有機體。（4）實在的各個等級之間的關聯，以及各級實在的自成一類性，在解釋上要求，個體的心理事實（意識、觀念、感覺等）不能被還原為有機體的物質屬性來解釋，同樣，社會生活也不能被還原至個體生活來解釋�！拔覀儽仨毥柚w專有的特性來解釋作為整體產物的那些現象，借助復雜來解釋復雜，借助社會來解釋社會事實；借助生命事實和心智事實所產生的自成一類的結合來解釋生命事實和心智事實”（涂爾干，2002：9）。（5）“社會學自然主義”既反對唯物主義把精神生活還原為物質自然來解釋，也反對唯心主義把精神領域劃在自然領域之外。無論是心理生活中的觀念和意識之間的各種關聯還是集體表象，都可以根據機械論的因果關系來解釋。它們也像物理現象一樣是能夠“用自然原因來解釋的自然事實”。
從這種立場來看，把宗教等集體表象還原為社會環境來解釋就是成問題的。因為集體表象是自成一類的、相對自主的實在。表象之間的因果關系，比表象與基質之間的因果關系要更為直接：
一旦表象被構成，它們出于我們所解釋過的原因，就變成了部分上自主的實在，擁有它們自己的生命……宗教的演化為我們提供了有關這一現象的最顯著的例子……從宗教思想中發展出來的神話和傳說，神譜和宇宙系統等的繁榮，并不直接與社會形態學的特殊規定相關。（Durkheim，1951b/1898：43-44；涂爾干，2002：30-31）
探尋集體表象的機械論意義上的必然關聯是可能的。如果集體理想也是一種集體表象，那么引入它來分析道德的變遷就不僅不會導致目的論，反而可以遵循機械論的因果解釋。先前的兩難困境便迎刃解決。這一理論構想的充分展開要等到《宗教生活的基本形式》完成。
與此相伴隨的是對社會形態學的重新定位。在《亂倫禁忌及其起源》中，在談到集體表象是如何通過分類、組合而結合成新的狀態時，涂爾干特意補充說，“新的狀態也可以歸因于在社會基質中發生的變化，如地域擴大、人口的增加和人口密度的加大，等等。對于這些顯而易見、倍受關注的更新原因，我們暫不討論”（涂爾干，2003a：82注132、289、300-302）。同年，針對拉策爾的《政治地理學》，他在指出“政治地理學似乎是我們所說的社會形態學的一個分支”（涂爾干，2003b：442）的同時，卻又強調它并不是社會科學的最基本的學科。此時“基本學科”的位置已經留給了集體表象研究。5年之后發表的《分類的幾種原始形式：集體表象之研究》表明，涂爾干并未拋棄社會形態學研究，而是力圖將社會形態學考察與對集體表象的分析結合起來。對澳洲原始部落的考察表明，原始人最初的表象體系（分類體系）再現了（reproduit）他們的社會關系。不過，即便如此，集體表象也表現出其自主性和創造性的一面。表象體系還能反作用于社會組織。原始人的分類原則也構成了他們分裂氏族、形成獨立氏族的依據（涂爾干、莫斯，2012：27-30）。
綜上，1895年之后，涂爾干的研究重心從社會形態學轉向了集體表象研究。這見于他在1897年之后，特別是1898年之后在《社會學年鑒》上所發表的一系列宗教研究文章中。針對社會形態學借助社會環境來分析道德現象所存在的問題，他轉而訴諸集體表象的自主性和創造性。宗教，作為社會情感的集體表象，對于理解這一點至關重要。
（二）集體表象的自主性與創造性
涂爾干早期在使用“表象”這個術語時，只是沿用了它最通常的含義：意識對其他東西的反映或再現。表象與行動相對，泛指個人的感情、觀念和信仰等，它反映的是個人有機體的心理現象（涂爾干，2000：43、59、157、211）�！凹w表象”與“個人表象”相對，指的是集體感情和集體信仰（涂爾干，2000：59-63；Durkheim，1982a/1895：52）。與社會形態學訴諸社會環境來解釋其他社會現象相一致，集體表象被視為社會環境或社會情感的反映�！熬拖駛�人良知一樣，集體意識只記錄（constater）事實，而不生產（produire）事實。它能夠或多或少忠實地反映有機體最深處所發生的一切，它只能做到這一點”（Durkheim，2010b/1886：195；涂爾干，2003a：128）。在《分工論》中，宗教、法律和道德等作為外在事實，是對內在事實即社會團結的表象（涂爾干，2000：27-31、63、131-132）。壓制型法律表象的是機械團結，而恢復性法律表象的是有機團結。
1897年之后，涂爾干卻越來越強調集體表象的自主性和創造性。有關這一點的集中論證出現在《宗教生活的基本形式》中有關集體表象的實在性和創造性的討論中。他是通過對比個體表象與集體表象來闡明這一點的。個體表象在表象外物時所添加的諸如顏色、氣味等特性，始終被它所表象的事物的客觀狀態決定。
但是，集體表象經常附加給事物的特性，卻不以任何形式或任何程度存在。它能夠從最鄙俗的對象中，制造出（faire）最為有力、最為神圣的存在。這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像實在的一樣起作用；它們像物理力量的必然性一樣決定人的舉止……在這里，觀念就是實在……（Durkheim，1912：326；涂爾干，1999：299）
再普通不過的動植物，在氏族成員眼中，卻是一件神圣之物，就像在一個基督徒眼中，面包和酒變成了基督的身體和血。集體表象轉化了它所依托的自然事物，并創造了一個不同的世界。盡管宗教世界要借用自然世界來表達自身，但它并不是自然世界的反映，它是被添加在經驗的、世俗的自然世界之上的、超驗的神圣世界，并且，它還能夠轉化這個自然世界。盡管涂爾干在此使用了“faire”一詞來表述集體表象的創造性，但其含義卻等同于“créer”。他還特別在這里添加了一個小注，表明自己的立場與唯物主義或其他還原論的差別：
這樣，我們就明白了像拉策爾地理物質論那樣的理論何其荒謬的原因了（特別參見《政治地理學》）……他們力圖要把群體的全部心理生活歸結為群體的物理基礎。但是他們忘記了觀念就是實在，就是力量，忘記了集體表象是比個體表象遠為強大和主動的力量。關于這一點，見拙著《個體表象與集體表象》……（涂爾干，1999：314-315）
這段論述指向了1898年的兩篇文章，也印證了上文的分析。到了1912年，涂爾干還念念不忘將自己與唯物主義區分開!區分的關鍵在于集體表象的創造性上：宗教生活中那些可見的、物質性的圖騰標記，作為集體表象，不僅僅反映社會實在，它們就是社會實在本身�！凹w表象以心智的相互作用與反作用為前提條件，是這些只有通過物質媒介才可能的作用與反作用的產物。物質媒介不僅限于揭示出與之相聯系的心智狀態，而且有助于制造（faire）這種心智狀態”（Durkheim，1912：330；涂爾干，1999：302）。集體表象不僅構成了社會向個人呈現自身、人與人交往的媒介，而且也構成了社會制造自身的憑借。它不僅反映群體成員對社會的情感，而且還創造這種情感。
集體表象的這種創造性構成社會生活的自主性和實在性的最高表現，產生了一個不同于直接感覺經驗的、神圣而又超越的觀念世界。社會世界不再直接受制于個人心理事實和物質世界，而是自成一類。
（三）道德理想及其創造性
在何種意義上，有關宗教生活的研究有助于我們理解道德的起源和變遷呢？
在《宗教生活的基本形式》臨近結尾之處，涂爾干看起來非常突兀地轉向討論人的理想化能力來自于何處。不過，聯系到他多次強調在他那個時代，人們“創造道德理想的能力弱化了”（涂爾干，2003a：170），就不難理解此處的意圖了。通過考察原始宗教中人們是如何通過參與宗教生活去創造和表達他們的集體理想，就能夠間接地幫助我們理解道德理想生成和作用的方式，以便為克服當前的道德冷漠狀態提供某種借鑒。
這正是《宗教生活的基本形式》試圖回答的問題：“我們所定義的神圣，恰恰是某種加之于現實或高出于現實的東西，而理想恰好也符合這個定義”（涂爾干，1999：556）。因此，只要能夠解釋人們是如何創造了一個不同于凡俗生活的神圣世界，也就回答了人們如何能夠在社會生活中創造一種新的理想。
集體歡騰之際，人們相互交流觀念，彼此強化著共同的集體情感，由此所爆發出來的強烈力量將人們從經驗凡俗的世界提升到了另一個超越而又神圣的“理想的世界”（涂爾干，1999：556）。不過，道德理想并不是人為添加在現實社會之上的一個目的，而是從集體生活中自發產生的一種實在，是“社會生活的自然產物”（涂爾干，1999：556）。
為了使社會意識到自身的存在，為了使它獲得的情感維持在必要的強度上，社會必須將自己聚攏和集中起來。而這種集中所帶來的精神生活的提升又體現為一系列的理想概念，這些理想概念反映了由此煥發出來的新生活，對應著某些新的精神力量，為我們挑起日常生存的重擔增添了勇氣。社會在創造或再創造自身的過程中，同時必然也創造了理想。對社會來說，這種創造并不是一種額外工作。因為在社會形成以后，這種創造會使社會變得更加完善，使社會得到循序漸進的組建。（涂爾干，1999：556-557）
道德理想表達的是社會的自我意識，是生活在特定社會中的人們那些神圣不可侵犯的情感和觀念。正是在這個意義上，道德理想在社會生活中的位置，相當于宗教生活中的神圣性。因此，引入道德理想來分析道德事實，并不違背機械論的因果解釋承諾。在《分工論》等早期著作中，涂爾干主要借助有機體類比來理解社會。這個類比盡管可以反駁契約論的“人造社會”的觀念，卻無法講出物理有機體和社會有機體的差別。因此，他的理論一度被貼上唯物主義的標簽。通過澄清集體表象的自主性和創造性，他得以講出社會有機體的自成一類性：社會是有意識（consciences）、有生命的，而不只是一個“組織化的存在”（êtres organisés），集體表象就是“社會的意識”（Durkheim，2010c/1900：131，1973/1900：14），是社會對其自身所形成的觀念。這種意識不只反映社會組織狀態或社會環境，而且還能夠作用并改變后者。
剩下的問題是如何解釋道德理想的創造性，以及它在道德和社會變遷中的作用。同一社會秩序存在兩個層面：神圣世界和凡俗世界，或者說，超越性的、神圣性的道德理想和經驗上可見可觸的、凡俗的日常生活。在原始氏族那里，前者表現為宗教生活，在此人們聚集起來，表達他們共同的、具有神圣性的宗教信仰和集體情感。后者則是日常生活，這是一種“社會的分散狀態”（涂爾干，1999：285），因為每個人首要關心的是自己的個人事務，滿足的是自己的物質生活的迫切需要和私人利益。二者相互排斥，不能同時并存。
只有在集體歡騰之際，神圣性或道德理想才具體化為現實、改造現實�！霸诩w歡騰的時刻產生的偉大理想構成了文明的基礎……在這樣的時代，理想傾向于與實在合二為一，由于這個原因，人們產生了這種印象：時代正在終結，理想將在事實上得以實現，上帝之國將在地上實現”（Durkheim，2010a/1911：48；涂爾干，2002：99-100）。一旦人們從集體生活返回到日常生活，每個人就會傾向于去關注自己的私人生活，共同的社會情感和道德理想便會淡化（涂爾干，1999：302、402-404）。因此，只有定期地再現這一共同情感，才能維持社會的統一，或者重組社會。而圖騰標記和儀式則構成喚醒和重現這種社會情感或社會意識的媒介（涂爾干，1999：302）。這樣，在非宗教時期的日常生活中，也有了一些具有神圣性的制度安排，它們是對神圣性的物質化和具體化（涂爾干，1999：276；Durkheim，1951a/1897：315）。
但是，圖騰標記和儀式不僅不能完全表達社會的自我意識，而且也不能完全保留住這種情感。同樣，日常生活中那些象征性的符號、成文的道德規制和法律也不能完全保持住人們的道德情感和道德理想。
這些理想如果不能定期復活的話，就不可能存活下去。宗教、世俗節日和慶典、所有教會或學校中的布道、戲劇、表演和藝術展示的作用就是為了這種復活。簡言之，凡是能把人們帶入理智和道德交流中的東西。這些時刻可以說是大規模的創造性活動的微型翻版。但是，這些方式只有短暫的效果。理想短期之內回到生活，接近實在，很快便與之分離。（涂爾干，2002：99-100）
因此，這兩種社會秩序之間的距離必然伴隨著時光的流逝而愈益拉大。曾經令人振奮、賦予社會生活以生機和活力的道德理想逐漸從日常生活中退隱。與此同時，凡俗的社會秩序也發生了劇烈的變遷，昔日保持和體現那些道德理想的、制度化的道德規制和法律等等也已經不能反映社會的道德理想，而新的道德理想以及根據這種道德理想組織起來的社會制度又未曾出現。這就帶來了失范狀態或過度規制，即強制狀態。前者是因為既有社會制度已經不能發揮道德約束作用，后者則是因為既有的社會制度僅僅借助強制手段來組織社會秩序。這兩種反常狀態都試圖僅僅憑借人為的制度安排來解決道德危機，而忽略了制度只是對群體自發生成的道德理想的具體化和物質化，它只能從道德理想那里獲得生機和活力。人為制度的力量只能來自人們自發生成的東西，來自社會的自我意識，即道德理想。
這意味著，要重建道德，恢復社會的生機，僅僅依靠那些由立法者所頒布的人為的制度化的手段并不足夠，關鍵還在于賦予這些制度以一種新的道德理想，或者說，根據新的道德理想來重新組織制度安排�！爸挥性诜罘ㄒ幍玫叫拍畹闹螘r，才能與現實取得關聯”。而“理想是不能通過立法的形式就變成現實的”——那無疑是本末倒置，“它們必須由那些擔負著實現理想的職責的人去理解，去珍視，去追求”（涂爾干，2006c：13）。
四、進一步的討論
（一）社會的靈魂與身體
借助集體歡騰研究，涂爾干得以解釋道德理想在道德的起源和變遷中的作用。因為宗教生活中的神圣性就相當于道德理想在社會生活中的位置。道德理想并不是個人意志或人為安排的產物，而是從集體生活中生成的。道德理想作為集體表象，表達的是特定社會對其自身的自我意識，是該社會的成員對支配其共同生活的那些至高無上的、神圣不可侵犯的東西的認同。也正是道德理想的存在標示出社會生活的自主性或自成一類�！耙粋�社會不創造理想就不可能被構成。這些理想就是社會據以看待其自身的觀念，作為它發展的終點。把社會僅僅看作一個具有維持生命功能的有機體，就是貶低它。因為這個身體擁有一個由集體理想所構成的靈魂”（涂爾干，2002：100-101）。與此同時，神圣性外化為圖騰標記，道德理想物質化為具體的社會制度，構成了道德變遷和社會重組的重要環節。社會的制度框架構成了溝通道德理想與個人生活、神圣世界與凡俗世界的中介。一方面，社會制度以物質化的形式將具有神圣性的道德理想保留在凡俗世界；另一方面，這些制度也構成了凡俗世界中個人活動的準則。不過，隨著時間的推移，制度的神圣性將逐漸褪去。最終，它將不再能夠體現或復活道德理想。
借用涂爾干在此的比喻，道德理想構成了社會的靈魂，而制度框架則構成了社會的身體。社會的身體只是對社會的靈魂的一種外在化、物質化的表達，但正是靈魂賦予身體以活力，正是道德理想支撐著既存制度的運作。有關社會生活的兩個層面的區分早在宗教生活的圣俗二分之前就提出來了。在《分工論》中，社會團結是內在事實，而法律、道德準則等則是表達這種內在事實的外在“表象”。同樣，在《自殺論》中，一方是“社會潮流”或“社會意識”，另一方則是法律和道德準則對它們的“外在化和物質化”（Durkheim，1951a/1897：315；參見涂爾干，1999：276）。
所有這些潮流，所有這些潮流的高漲和低落并不受到主流的法律和道德訓誡的限制，這些法律和道德訓誡已經固著在其神圣不可侵犯的形式下。而且，這些訓誡僅僅表達了它們所參與的整個基礎性的（sous-jacente）生活；它們產生于這種生活，但并未取代這種生活。在這些規則之下是現實的、活生生的感情，后者被這些公式所總結，但只是它們的表面。如果這些公式不符合散布于 社會中的明確的情緒和印象，就不會引起任何共鳴。因此，如果我們把這些公式歸結為某種實在，那么我們不想把它們視為道德實在的全部。否則，就是把標記當作被標記的事物。（Durkheim，1951a/1897：315）
這段話對于理解涂爾干社會學研究的意圖至關重要。首先，社會學所要把握的首要社會事實是“外在于個體的行為方式、思維和感覺方式”，或從個人意識中結合或化合而來的“新的心理個性”（Durkheim，1982a/1895：52、129），是“社會意識”、社會的靈魂。但是，由于它們不可被直接觀察，所以只能借助社會意識的物質表現，即建筑類型、交通工具、成文的法律和道德準則等來理解它們。其次，在社會生活的兩個層面中，內在事實、社會意識、道德理想或社會靈魂構成了整個社會生活的“基礎”，而具體的法律、道德、宗教制度，以及風俗等，也即社會身體的有效性則植根于社會的靈魂�！蹲诮躺畹幕拘问健吠ㄟ^考察神圣性，并將其與社會生活中的道德理想的位置相等同，使我們得以理解這兩個層面在生成上的關聯。再次，道德科學或社會學力圖達到的，是如何透過那些成文的法律、道德、宗教制度和風俗，抓住群體的自我意識或道德理想，透過社會的身體捕獲到社會的靈魂。也只有抓住社會的靈魂，特別是道德理想，社會學才能為人們的道德實踐提供一個規范基礎。
對于先前的道德哲學（科學）家而言，對規范（normal）意義上的道德標準的界定通常是從有關人的靈魂或心智能力的認識論或心理學分析出發的�！办`魂學，或曰心智的物質史，是道德哲學的基礎”，因為“在確定人類的道德準則之前，應知曉人的自然的歷史，他的性情傾向，他特有的快樂和痛苦，當下的狀況和前景”（弗格森，2005：4）。又比如，同樣把風俗作為研究對象的休謨，就是通過分析人的感覺、記憶、想象等能力是如何塑造觀念，來區分理性的、自然的習俗和非理性的、非自然的習俗，如偏見、迷信、輕信等等（Baker，1975：144-153）。但是，對于涂爾干來說，傳統倫理學把靈魂或心智學說作為自己的基礎，是一種心理學還原論�！坝蒙鐣聦嵔忉屔鐣聦崱钡姆椒ㄕ撘笞允贾两K都拒絕這種解釋策略。這迫使他另辟蹊徑。前期他是通過在風俗內部區分正�，F象和反�，F象來解決這個問題；后期，他則明確地把道德理想與整個風俗明確區分開，并把前者作為研究對象。
我們目前賦予這門科學的名字是風俗科學或風俗物理學。風俗（mœurs）這個詞……指的是在歷史的某個時刻被人們有效地觀察到的道德（morale），它擁有傳統的權威，與道德學家構想的未來的道德相對……當然，我們是在一個時代的風俗中發現其道德的，盡管是以退化的方式，因為風俗傳達的是平均人（l'homme moyen）應用道德準則的方式，而他在應用它們時，從來不是沒有妥協和保留的。他服從的動機是混合的：某些是高貴的、純粹的，另一些則是鄙俗的、卑賤的。
相反，我們剛才概述的科學卻打算去發現純粹和非人格化的道德規制。它把道德本身，即處于人類行為之上的理想化的道德（la morale idéale）作為自己的對象。它并不關心道德在具體化到當下的實踐過程中所遭受的扭曲，這種當下的實踐只能不完滿地轉譯它……因此，我們稱它為“道德科學”或“道德事實科學”，借此理解到它處理的不管是過去還是現在呈現給觀察的那些道德現象或道德實在。正像物理學或心理學處理它們所研究的事實那樣。（Durkheim，1975/1920：330-331，2006b/1920：92）
社會學力圖捕捉的是“理想化的道德”，是集體的道德理想，而不只是既有的法律制度、道德準則和習俗（風俗）。盡管它們是對該理想的外在化和物質化，但只是“以退化的方式”傳達了“平均人”對道德理想的應用和實踐。因此，即便必須經由習俗來了解它所反映的道德理想，社會學也不能停留在這些退化的、表面的東西之上，而是必須前進到對道德理想的考察上，深入到這些道德理想所表達的社會本性上。
今天的社會學，在更多的時候，僅僅局限在“社會生活的外在框架”（Durkheim，1973/1900：13-14），即對社會身體的各種解剖上，而忽略了社會的靈魂。我們有對各種社會制度和社會結構的量化處理，對組織如何運作的權力分析，但卻很少觸及它們所體現的道德理想或精神。然而，社會并不僅僅是一個依靠各種權力關系建構起來的科層組織，也不只是可供統計分析的數學結構或系統。所有這些有關社會的想象，在涂爾干看來，都貶低了社會，沒有看到真正支撐起組織和結構的是道德理想。社會首先是一個道德統一體。社會成員圍繞著某種共同的信仰、觀念和情感而結合在一起。社會制度、社會結構或社會組織僅僅是這種理想的具體化、外在化和物質化。它們合起來構成社會這個總體。要抓住社會的這種“總體性”，我們就不能僅僅專注于解剖社會的身體。即便把這個身體剖析到構成它的要素，我們也看不到靈魂，更看不到總體。因為，賦予社會以總體性的正是社會的靈魂，是社會感知自身、規定自身、引導自身的道德理想。
鑒此，有必要重申社會學這門學科的道德興趣。這正是本文澄清涂爾干宗教研究的意圖之一。在早期的社會形態學研究中，涂爾干主要從社會環境出發去解釋道德變遷，換句話說，只是從社會的身體去解釋社會的靈魂，用低級的實在去解釋高級的實在，不僅沒有辦法充分講出道德理想的自主性和創造性，而且也無法理解社會生活兩個層面之間的具體關聯。后期的宗教研究，特別是有關集體歡騰的研究則提供了一條更為直接地考察道德理想發生和變遷的途徑，并得以解釋社會的靈魂如何外在化為社會的身體，道德理想如何物質化為社會制度。
（二）社會存在論的奠基意圖及其內在缺陷
從道德科學傳統中孕育出來的社會學，自誕生之日起，就抱有強烈的道德興趣。不過，區別于倫理學從人性學說出發，基于自然正當對道德法則進行邏輯推演，涂爾干的社會學要求基于社會生活中那些必不可少的“基本形式”，來為人們的道德實踐提供某種規范基礎。道德或法律是或應該是對“內在于（社會）實在之中的客觀理性”（Durkheim，2006a/1908：54）的有意識的人為表達。從原始宗教生活中展現出來的那些“基本形式”正是內在于社會生活的客觀理性。社會的“基本形式”，而不是人的自然，才應該作為道德或法律的基礎。就此來說，社會學又與傳統的倫理學一樣，仍然把對道德問題的討論最終奠定在某種存在論之上。只是，在目的論自然秩序圖景瓦解之后，自然秩序，包括人的自然，不再對人的道德實踐具有規范意義。相應地，自然哲學不再能夠為倫理學奠基，而存在論或第一哲學也不再能夠去探討某種普遍存在或最高存在，來為自然秩序和社會秩序奠基。在孔德、涂爾干有關存在的理解中，社會存在（實在）構成了最高存在，它的自成一類性拒絕訴諸其他存在來理解自身。研究社會存在的社會學試圖取代傳統的存在論為倫理或道德奠基�！蹲诮躺畹幕拘问健纷钌顚哟蔚睦碚搫訖C正在于借助研究原始宗教生活來提供某種“社會存在論”，從而為人們的道德實踐提供可供參照的規范基礎。集體歡騰研究不僅使我們更為直觀地看到道德的起源和變遷，而且也讓我們得以把握究竟哪些“基本形式”構成了歷代延續的社會生活的基礎。這就是集體的道德理想之于共同生活的基礎性位置。這些理想被視為群體對自身生活中那些最基本，也最神圣的東西的一種自我表達。它們以物質化的形式表現在圖騰標記上，以更為鮮活的形式具體化在參與儀式的人群之中。
對涂爾干宗教研究的理論意圖的澄清，有助于我們理解他對于宗教，特別是集體歡騰的模棱兩可的態度（參見Shilling＆Mellor，1998中的介紹，另見Miller，2012：88-95）。他并不是為了復興宗教或創造某種新的人性宗教來解決現時代的道德冷漠，而是為了借助對原始宗教生活的研究來把握人與人、人與社會之間最為基本的關系。是宗教生活中所展現出來的基本要素（elements），而不是宗教或集體歡騰本身能夠為道德重建和社會重組提供參照。
社會存在論的這種奠基意圖，以隱蔽的、未加反思的方式，構成了今天文化人類學田野調查的內在動機，且以更為自覺的方式呈現在早期海德格爾借助原初此在的生存論分析對傳統形而上學的批判中，呈現在哈貝馬斯借助分析前理論的生活世界來為批判理論奠基的理論訴求上。這些理論的基本思路是借助展現更為原初的社會生活是如何展開的，確立社會生活中最為基礎性的要素，間接地取消另一些要素的基礎位置，特別是西方傳統思想賦予理論生活在人類生活中的優先位置。
但是，一種以探究原初的社會存在為目標的理論，是否具有為當前社會的道德實踐提供規范基礎的資格并不是不言自明的。非常有可能存在某些要素，它們對于現代社會生活來說是必不可少的，但卻無法借助這種有關原初社會生活的分析揭示出來。在此，我們僅借助涂爾干的宗教研究所存在的盲點對此管窺一二。
研究者普遍感到涂爾干早期有關現代社會的病理學診斷與其后期的宗教研究之間存在張力。社會病理學根據反常的現代社會生活反推出來的正常社會狀態與原始宗教生活所揭示的基礎社會生活狀態并不是非常契合。這種沖突從一個側面折射出兩種思想進路的差異。社會病理學盡管反對現代早期自然法傳統下訴諸人的自然來為道德和法律奠基的思路，但仍然試圖找到某種社會的“正常狀態”，或社會的自然。就此來說，它仍然延續了“自然正當”的論證方式，只不過以社會的自然取代了人的自然。但是，有關社會生活的“基本形式”的探詢卻預設了“原初的”更具有正當性。
當然，涂爾干自始至終都強調人們對于社會的依戀和尊崇，強調社會整合和社會規制。但是，《道德教育》所勾勒的現代世俗道德最為關鍵的第三要素，即個人人格的“自主性”或“自由”，在原始宗教生活中是付之闕如的。對此，早期涂爾干說得非常清楚：在宗教生活占優勢的社會中，集體意識壓制了個人自由，“個人人格淹沒于社會大眾的深處”（涂爾干，2006a：46，2000：68-69）。上文也指出，在《自殺論》的結尾，他認為宗教的社會規制功能與現代社會所推崇的思想自由這一理想是無法相容的（Durkheim，1951a/1897：377）。然而，對于現代人來說，個人人格自主性的必要條件之一恰恰是思想自由。只有科學思維與他所設想的自主人格的理想（涂爾干，2000：11、358）或“道德個人主義”相符合（涂爾干，2003a：202，2005：152）。也只有憑借反思，才能幫助我們應對現時代的道德困境：“一旦已經確立的信仰被事態的潮流所卷走，它們就不能被人為地再確立起來。在此之后，只有反思能在生活中引導我們。一旦社會本能遲鈍了，理智就是惟一留下來引導我們的東西，而我們不得不借助它來重建意識”（涂爾干，2005：169）。這個洞察，在他有關原始宗教生活的考察中，預先就被排斥在外。以研究原始宗教生活中的“基本形式”為目的的社會存在論，缺乏對理智或思想在社會生活中所扮演的角色的公正評價。這并非無關緊要，而是關系到如何理解道德的自主性和創造性。
首先，生活于特定社會的風俗之中，我們獲得了生物本能之外的社會本能，即習慣。通常，我們無須去詢問風俗自身的道理，就可以從容地、直接地遵循風俗去處理日常問題。但在某些情況下，尤其是當各種風俗之間存在蛆語甚至沖突之時，僅僅依靠社會本能并不足以應對日常生活。因為社會本能的效力基于人們對風俗本身的承認和熟悉，它的失效則源于這種承認和熟悉發生危機之時。如涂爾干所說，在社會本能與風俗不匹配之際，人們便不得不訴諸思考。但是，探究社會生活的基本形式的社會存在論并不考慮這樣的危機時刻，因而也無法公正地評價思維活動在社會生活中的位置。即便是涂爾干所描述的集體歡騰，也更多的是一種例行化的宗教慶典，而非真正意義上的危機時刻。
其次，當人從事思維活動時，他擁有暫時跳脫出特定風俗的束縛的自由，不管這種自由是否猶如笛卡爾的每一個沉思那樣短暫，也不管這種思維活動在多大程度上如伽達默爾所說仍然棲身于傳統和風俗的視域之內。但社會性的思考畢竟不同于社會本能。后者是把自己完全托付給既有的社會習俗。對于習俗自身的承認和運用卸去了思考的重負和艱辛。而思考則要求每個人自己去運用理性，去追問風俗的基礎和界限，甚至逾越這種界限。因為，無論是激進地批判現有的道德生活，還是為其提供辯護，思維活動在對既有的界限展開分析和反思的同時，都會觸及界限之外的領域或某種新的可能性。簡言之，正是思想對道德基礎的檢討，使得道德規范或社會生活向新的可能性開放。如果說道德生活構成了自成一類的實在，特別是具有不依賴于社會環境或有機體的基質的自主性和創造性，那么這種特征和力量的源頭不只在于群體生活中人與人的結合和互動，更在于人類社會向各種可能性的開放。后者正是歸功于思想本身的自主性和創造性。
再者，思維活動不只以社會層面的道德實踐或勞作活動為目的，它還有其自身的目的：思想追隨著自身的邏輯，并欲求自身的完善。這構成了思想在更高層次上的自主性和創造性。具體來說，思想無須總是汲汲于社會實踐的緊迫性和功用性，它的范圍也不只限于道德，而是涉及到其他領域。由此，我們看到了“無用”的哲學、文學、詩歌、音樂和繪畫等等。惟有人能夠去思想，能夠去創造一個不同于日常實踐和操勞的精神生活。這樣的思維領域也為人們提供了一個暫時跳脫出社會層面上的道德壓力和功利計算的出口。當思維為了其自身時，它指向的是人類所能實現的最高可能性和自由。思想與社會生活或道德生活之間并不是手段與目的的關系。這并不是否定理智活動能夠具備道德實踐上的效果，而是說，它并不只有用處。
但是，涂爾干卻根據道德上的功用來衡量思維活動。在《教育思想的演進》中，他指責文學和藝術審美脫離實在，“蘊含著不道德的萌芽，或者至少是低級道德的萌芽”（涂爾干，2006c：222），并據此批評人文主義的教育理想，提倡現實主義的教育理想。他似乎也承認“為真理而追尋真理”（涂爾干，2005：138），并根據思想自身的思辨價值來批評實用主義以實踐層面上的有用性（“真理即有用”）來衡量思想的還原論做法。他指出，從感覺到想象，再到概念，思維形式越是高級，就越是疏離于（isolés）行動，從而具有了專門的特征。不過，他并沒有澄清自己的立場與實用主義的本質區別�！耙庾R的作用遠不是引導存在者的運動，而是為了創造存在者而存在”（涂爾干，2005：144）。思維的“用處”仍然在于創造道德理想和社會實在。道德問題成為壓倒一切的核心，一切都圍繞它來旋轉。甚至，邏輯一致性也被還原為道德一致性來解釋：“這是一種特殊的道德必然性，它對智識生活的影響，就像道德強制對意志產生的作用一樣”（涂爾干，1999：19）。這不僅沒有能夠解釋人的思維活動的獨特性，而且還有取消思維活動的自主性的危險。
因此，以考察原始宗教生活來探究社會生活的基本要素，存在某種內在缺陷：它要么預先排除了那種暫時疏離于社會生活的思維活動本身對于社會、對于道德的特殊意義，要么對思維活動進行還原論解釋，以社會生活層面的功用來衡量思維活動。因此，它就無法看到，社會生活本身的自主性和創造性，不只歸功于人與人之間的交往所產生出來的群體生活，而且也歸因于思想本身的自主性和創造性。構成社會生活之基礎的也不只有人們對于社會的尊崇和依戀，不只有對于道德理想的熱愛，而且還有暫時疏離于社會，去探究社會生活背后的道理的思想。即便思想活動也是一種社會活動，但是它區別于通常的集體活動，忽略二者的差異，單純以“社會性”或“集體性”來衡量思想活動，不僅忽略了思想活動自身的特殊性，而且還會取消思想活動的獨立性和自主性，進而也將取消了道德理想的自主性。涂爾干前后期研究思路上的轉變，特別是借助集體歡騰來考察基礎性的社會生活的努力，已經體現了他力圖擺脫還原論去理解集體表象或觀念自身的創造性和自主性，但他最終仍然陷入還原論之中。這個局限不僅標示出了社會學這門學科，而且也標示出那些在更廣泛層面上的社會存在論，在處理道德事實上的界限：僅僅訴諸基礎性的社會生活并不足以為社會學或道德科學提供一個充分的規范基礎。我們還需要去研究思想自身及其在歷史一社會之中的展開。
《社會學研究》2015年第3期
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