我們針對諾斯替經驗的分析，已經導出了一種現代性概念，它似乎與這一術語的傳統含義有些差異。在傳統上，人們以公元1500年左右作為正式的分界點，將西方歷史劃分為幾個時期，1500年之后的時期是西方社會的現代階段。然而，如果現代性被界定為諾斯替主義的增長，這可能早在9世紀的時候就已經開始了，那么它就變成了西方社會內部的一個過程，這個過程深入延伸到了中世紀時期。因此，連續性階段的概念就會不得不被一種持續演變的概念所替代，在其中，現代諾斯替主義成功興起，進而取得了對一個源自地中海地區，發現了人論和救贖論真理的文明傳統的支配地位。這一新的概念本質上不過是反映了經驗性歷史編撰學的現狀，因此，我們就無需進一步的證明了。但是，這里仍待解決的一個問題是：傳統的歷史分期與諾斯替主義的問題是否沒有任何關聯；因為，如果一個符號在西方社會的自我解釋中已經獲得了如此廣泛的接受，卻與真理代表的基本問題之間不存在某些方面的關聯，這的確會令人感到驚訝。
而事實上，這樣的關聯是存在的。一個隨著中世紀之后而來的現代（modern age），這種概念自身就是由諾斯替運動所創造出來的一個符號。它屬于第三王國眾符號之列。在15世紀，比翁多（Biondo）將公元410年羅馬陷落直到1410年這一千年視為過去的封閉時代，從那以后，人文主義、新教和啟蒙知識分子相繼不斷的浪潮就開始使用一個新的現代這個符號，用來表達他們作為新真理代表的意識。但是確切地說，由于這個由諾斯替派所引導的世界每過一段時期就被頻繁地更新，當我們聽到他們的宣告時，就不可能取得一種得到批判性證明的歷史分期。根據諾斯替自身神學象征符號系的內在邏輯，每一次諾斯替潮流都像任何其他的潮流一樣，宣稱自己是未來的偉大潮流。人們沒有理由說明為什么一個現代時期應當以人文主義而不是宗教改革為開端，或者以啟蒙運動而不是馬克思主義為開端。因此，這個問題無法在諾斯替象征符號系的層面上得到解決。我們必須深入到存在性代表的層面以找到一個歷史分期的動機；因為如果在為存在性代表斗爭的過程中，存在著一次諾斯替主義對西方傳統力量的重大革命性勝利，那么這一歷史時期就的確會成為一個標志。如果這個問題以這樣的方式來闡述，那么傳統的歷史分期就變得有意義了。盡管所有這些運動就其真理內容來說都不值得被賦予優先地位，然而西方歷史中一段清晰的歷史時期還是能夠以宗教改革為標志的，可以將它理解為諾斯替運動對西方制度的成功入侵。那些宗教改革之前存在于社會邊緣地帶的運動——它們或被容忍，或受鎮壓，或是潛伏在地下——在宗教改革中以意想不到的強度大規模地爆發出來，進而導致了普世教會的分裂，開始了它們對民族國家中的政治制度的逐步征服。
諾斯替運動的革命性爆發，影響了整個西方社會的存在性代表。這一事件的波及范圍是如此之廣，以至于在本次講座中無法嘗試對其總體特征進行考察。為了表達出至少是一些比較重要的對于諾斯替革命特征的理解，我們將分析集中在一個特定的國家范圍內以及其中的特定階段將是最為可取的。對于這樣一個概要性研究而言，一個最為合適的主題是清教徒特定的幾個方面對于英國公共秩序的影響。另外，這一選擇為其自身得到了證明，因為英國16世紀擁有罕見的好運——出現了一個叫作“明斷的胡克”（judicious Hooker）的人，他是諾斯替運動的出色觀察者。在胡克的著作《教會政體》（Ecclesiastical Polity）的前言中，他撰寫了一份關于清教徒以及諾斯替群眾運動的心理機制的精妙研究。他所寫的這幾頁文字，對于研究諾斯替革命的學者來說乃是無價之寶；因此，我們目前的分析將恰當地從胡克對清教徒性格的總結開始。
胡克對清教徒的刻畫
目標與運動
為了發動一場運動，首先必須得有一個帶著“目標”（cause）的人。在胡克的文本中可以得知，“目標”這一術語是新近才在政治中所使用的術語，并且很可能是清教徒發明了這一諾斯替革命者們的駭人武器。為了推進自己的“目標”，手持“目標”的人就會“在大眾能夠聽到之處”大肆批判社會的罪惡，尤其是對上層階級所作所為的批判。這一行徑的頻繁重復將會誘導聽眾，讓他們認為這些宣講者必定是極為正直、熱誠與圣潔之人，因為只有如此純良之人才會被罪惡觸怒得如此之深。接下來的一步就是，把大眾的憎惡集中到已建立的政府身上。要在心理上完成這一任務，就要將一切過錯與敗壞——由于人性的軟弱而存在于世上的這些過錯和敗壞——歸咎于政府的作為或不作為。通過將罪惡歸算給一個具體的制度，對于那些憑自己根本無法想到具有如此聯系的普羅大眾而言，宣講者以此向這些人證明了他們的智慧；并且與此同時，宣講者還指明了這點，即如果罪惡應被從這個世界鏟除的話，就必須得從何處下手。有了這些籌備之后，宣講者引薦一種新的政府形式作為“包治一切罪惡的補救方案”的時機就成熟了。因為“對當前事物充滿厭惡與不滿”的民眾，足夠瘋狂到“想象任何事物（他們聽到的被推銷的德性）都將會幫助到他們；但是對最能幫助到他們的東西，他們卻嘗試得最少”。
如果一項運動就像清教徒運動那樣依賴于文獻資料的權威，那么領袖們就將不得不塑造“人們心靈中此種類型的意圖與幻想”，從而追隨者就會自動將圣經的段落和術語跟他們的教義關聯起來，無論此種關聯可能是多么無根無據，而且他們會同樣自覺地對那些與他們的教義不相容的經文內容視而不見。接下來是強化諾斯替式態度的決定性的一步，那就是，“說服那些輕信同時又極易犯下此種錯誤的人們相信，正是圣靈（Holy Ghost）的特殊亮光，他們才能從圣經的話語中領悟到那些其他人讀到卻無法領悟到的東西�！彼麄冞�將經歷到自身作為上帝的選民的經驗；并且這一經驗催生出了“使這些人與世上的其他人相分離的重要條件”；如此一來，結果便是，人類會被劃分成“主內弟兄”（brethren）與“屬世之人”（worldlings）。
當諾斯替經驗得到強化時，社會原材料就準備好了由一位領袖來進行存在性代表。胡克繼續說道，因為這些人會寧愿選擇彼此為伍，而不是與世上其他人為伴，他們會心甘情愿地接受灌輸者的勸告與指引，他們會忽視自己的事務而奉獻極多的時間到對“目標”的服侍當中，而且他們還會慷慨地給予運動領袖以物質幫助。在此種社會形成的過程中，婦女們發揮了尤為重要的作用，因為她們判斷力薄弱，更容易被感動，在策略上易于被用來影響丈夫、孩子、仆人與朋友，她們也比男人更傾向于成為其社交圈內的情感狀態的情報員，并且在經濟資助上也更為慷慨。
此種類型的社會環境一旦被組織起來，人們想要通過勸說來打破它，即便不是不可能，也將會異常困難�！白屓魏我粋�持相反意見的人開口勸說他們，他們都會捂住自己的耳朵，對他提出的理由不放在心上，所有的回答都像是演習約翰所說的話語：‘我們是屬神的，認識神的就聽從我們’（約壹4：6）；至于其他人，你們是屬于世界的：因為你所說的正是這個世界的浮華和虛空，而你所屬的世界才聽從你的�！睂τ谌魏握撜f，他們都會無動于衷，他們的回答也是雷打不動的。如果你提醒他們，說他們無法就此種問題做出判斷，他們就會回答說，“上帝卻揀選了世上愚拙的�！比绻腥肆钊诵欧叵蛩麄冏C明了他們所說的毫無意義，你就會聽到“基督自己的使徒就曾被認為是癲狂的”。如果以最溫和的懲罰對他們加以警告，他們就會大肆渲染“嗜血成性者的殘忍”，并把自己塑造成“為真理而受迫害的無辜之人”�？傊�，這種態度在心理上可謂刀槍不入，并且也無法以爭論來加以撼動。Richard Hooker， Works, ed. John Keble，7th ed.(Oxford, 1888). The summary covers 1：145-155.
對思想文化的反叛 以經文作為偽裝
諾斯替真理的法典化
給批判工具打上禁忌 禁止理論爭論
胡克的反應 伊斯蘭的解決之道
訴諸政府權威
胡克對清教徒的分析，同樣也能夠清晰地應用在此后各種類型的諾斯替革命當中，這一點不需要我們再詳加分析。不過，從他的分析來看，出現了一個值得密切關注的問題。對清教徒的這種描繪是由一項沖突所引起的：一方是諾斯替主義，一方是胡克所表述的古典與基督教傳統。這是由一位具有豐富的智識品性與學識的思想家所刻畫的。因此，我們的論證將不可避免地轉到這樣一個問題上來，那就是諾斯替立場的智識缺陷易于摧毀理性論述的領域與說服的社會功能，這個問題在近來的清教主義研究中遭到了嚴重的忽略。胡克洞察到清教徒的立場不是基于圣經，而是基于一個所謂的“目標”這一迥然不同的起源。當某些段落從上下文中抽離出來能夠支持他們的“目標”時，他們的確會引用經文，而至于其他部分的經文以及那些已經發展了15個世紀的基督教傳統與解經規則，他們卻會無動于衷地予以忽略。在這場諾斯替革命的早期階段，這種偽裝是必要的——一場公開反對基督教的運動既不可能在社會上取得成功，并且事實上，諾斯替主義也并沒有如此遠離基督教，以至于諾斯替主義的承載者對他們前進的方向有所意識。盡管如此，距離也已經很遙遠了，足以讓這種偽裝在面對強有力的批評時變得尷尬。為了避免這一尷尬，他們發展出兩項技術手段，直到今天還作為諾斯替革命的重要手段被保留了下來。
為了使經文偽裝奏效，對經文的選擇和解釋必須標準化。每個人都可以根據自己的喜好和受教育程度自由地解讀圣經，這就導致了宗教改革早期的那種混亂局面；另外，如果一種解釋被認為與另一種解釋同樣好，這也不是反對教會傳統的理由，畢竟教會傳統也是基于圣經的解釋。在這一混亂與傳統的兩難境地中，出現了第一項手段，那就是對于圣經術語以新教義進行系統性的表述，正如加爾文在《基督教要義》中所展現的那樣。這一類作品會服務于雙重目的，一是對于正確閱讀圣經進行指導，一是對真理給予可靠的表述，這就使得人們求助于早先的文獻變得毫無必要。為了給這類諾斯替文獻指定一個名稱，就需要一個技術性的術語；由于對諾斯替現象的研究是近些年才有的事，所以我們只能用阿拉伯語的《古蘭經》（koran）這個術語來進行表述。因此，加爾文的著作可以被稱作是第一部精心創作的諾斯替《古蘭經》。一位可以撰寫這樣一部《古蘭經》的人，一位因為堅信一種新真理、一個新世界從他開始，所以他能夠與人類知識傳統相決裂之人，必定是處于一種獨特的靈性患�。╬neumopathological）狀態。胡克，作為一個對傳統有著高度意識的人，對這一心靈扭曲有著敏銳的嗅覺。在他對加爾文謹慎節制的描述中，他以這樣一段冷靜的陳述開始：“他是在對民法的研習中成長起來的”；接著他略帶惡意地繼續說道：“他所收集的關于上帝的知識，不是通過聆聽或者大量閱讀得到的，而是通過向他人說教而得到的”；然后他在一句令人震驚的句子中總結道：“盡管數以千計的人都欠他的債，因為他授予了他們那種動人的知識；但他卻不欠任何人的債而只欠上帝的債，那至福泉源、生命之書的作者，充滿令人欽佩的機智與靈巧�！盚ooker, Works， 127 ff.
加爾文的著作是第一部、但絕不是最后一部此種諾斯替《古蘭經》類型的著作；除此之外，這類著作還有一段前史。在西方諾斯替宗派主義的早期階段，《古蘭經》式著作的地位是被司各脫·愛留根納和亞略巴古的狄俄尼索斯的著作所占據的；而在約阿希姆式的運動中，菲奧雷的約阿希姆的著作以“永恒的福音”（Evangelium aeternum）的名義扮演了這一角色。在此后的西方歷史中，在世俗化時期，每一次運動潮流都會制造出新的各種《古蘭經》式著作。在18世紀，狄德羅與達朗貝爾宣稱《法蘭西百科全書》（Encyclopédie franaise）具有《古蘭經》式的功能，因為它是對所有值得保存的人類知識的全面呈現。根據他們的構想，再也沒有人有必要使用《百科全書》之前的任何著作，并且所有未來的科學都將采取這樣的形式，即對這本偉大的知識集成進行增補。D'Alembert, Discours préliminaire de l'Encyclopédie, ed.F.Picavet (Paris, 1894), 139-140. 在19世紀，奧古斯特·孔德為了人類實證主義的未來而創作了自己那《古蘭經》式的著作，還慷慨地以他所列的一百部偉大作品作為補充——這個觀念如今仍具有吸引力。最后，在共產主義運動中，卡爾·馬克思的著作已經變成了其忠誠信徒的《古蘭經》式著作，后來又被列寧主義-斯大林主義的教父式文獻所增補。
為避免令人尷尬的批判而產生的第二個手段，是對第一個手段所做的必要補充。諾斯替的《古蘭經》式著作是對真理的法典式匯編，就其本身而言是對信徒在屬靈與智識上的滋養。眾所周知，從極權主義運動的當代經驗中，這一手段是萬無一失的，因為它考慮到了擁護者們的自愿審查；一項運動的忠實參與者不會去觸碰那些傾向于反對他所珍視的信念或對其所珍視的信念不敬的文獻。不過，如果諾斯替運動的真理長期受到各方的有效批判，那么它的信徒數量可能就會有限，而且擴張與政治成效都將嚴重受阻。而通過嚴禁這些批判工具的使用，此種障礙能夠被減少甚至幾乎被消除；一個使用這些被禁工具的人，會在社會上遭到聯合抵制，并且還有可能會遭到政治誹謗。諾斯替運動的確頗為有效地運用了這種對批判工具所實施的禁忌，無論在哪里他們都能取得一定程度的政治成效。具體說來，隨著宗教改革而來的是古典哲學與經院式神學也被打上了禁忌；并且，由于在這兩個名目之下存在著的是西方思想文化的主要部分，當然也是決定性的部分，而這一文化被毀滅得如此透徹，以至于禁忌變得如此奏效。事實上，這一嚴重的毀壞致使西方社會從未完全從這次打擊中恢復過來。胡克的生平中發生的一個事件能夠說明這一情況。1599年，有一封寫給胡克的匿名信件《基督徒的信》，苦毒地抱怨道：“在你所有的著作中，盡管我們也找到了諸多真理以及對細微之處的勇敢處理，然而大多數情況下，在你的講論中，亞里士多德這位哲學家之父（不同于其他人文作家）以及天真的經院哲學家，他們幾乎對你所有的觀點都產生影響：拔高理性而反對圣經，強調閱讀而反對講道�！盚ooker, Works, 373. 這種對違反禁忌行為的抱怨，并非是無傷大雅的觀點表達。早在1585年特拉弗斯（Travers）的事件中，胡克已成為了類似被控對象；在這些指控中不乏如此攻擊性的語調，“荒謬言論……自瑪麗女王時代以來，在這塊國土上再也沒有在公共場合被聽到過�！痹趯蔡夭状笾鹘痰幕卮鹬�，胡克以非常強烈的辯解語氣表達了他的自信，他說當他沉浸于講道中的理論性界定與考察時，他“并未從事不法之事”。Ibid.， 3：585 ff.
在先前的講座中，我們已經討論到了一種理論謬誤，因為諾斯替主義以這種理論謬誤為生，將古典意義上的理論打上禁忌就不可避免地成為其社會擴張與存續的條件。這對社會中的公共論辯的可能性產生了嚴重的影響，諾斯替運動已經取得了社會影響，足以使他們掌控傳播手段、教育機構等等。當這種控制達到一定的有效程度，有關涉及到人類存在真理的各種問題的理論性辯論在公共領域就變得不再可能了，因為使用理論性論證是被禁止的。不論言論與出版自由在憲法上受到多么好的保護，不論理論性辯論在各種小圈子里面多么興盛，也不論它在一小部分學者的私人出版物中實際上被推行得多么好，政治上相關的公共領域中的論辯實質上仍舊會成為玩弄手腕的把戲，在當代進步社會中便是如此——更不用說在極權主義帝國中的辯論質量了。理論性辯論能夠被憲法承諾保護起來，但是只有當人們心甘情愿使用并接受理論性論證時，它才有可能被確立起來。當這一意愿并不存在時，一個社會就無法依靠論證與說服來發揮其作用，而這些恰恰是涉及人類存在真理的地方；人們就不得不去考慮使用其他方法。
這就是胡克的處境。與其清教徒對手辯論是不可能的，因為這些人不會接受論證。他在這種困境中所產生的想法，可以從他去世前不久在一份對先前我們所引述的《基督徒的信》的手抄中草草記下的筆記里集中體現出來。在對諸多權威人士的引述中，有一段來自于阿威羅伊（Averroes）：
講述（sermo）榮耀的上帝關于他自己以及這個世界的知識是不被允許的。將這些知識訴諸筆端甚至更是不被允許的。因為平民百姓的理解無法企及這樣的深度；當這種知識成為他們討論的主題時，神學（divinity）就會被他們摧毀。因此，這種知識是禁止他們討論的；如果他們理解了通過他們的理智所能理解的東西，那也足以使他們幸福。律法（也就是：《古蘭經》）的主要目的就是教導平民百姓，并沒有因為這個主題是人力所不及的，就無法以易于理解的方式進行交流；但我們并不擁有這樣的手段，可以使我們模仿上帝，從而以易于理解的方式交流關于他的知識。正如人們所言：“他的左手立了地的根基，他的右手鋪張諸天�！币虼�，這個問題要留給圣賢之人，上帝讓他們去鉆研真理。關于這段話的拉丁文本，參見Hooker,Works, 1.cxix。
在這一段落中，阿威羅伊表達了在伊斯蘭文明中所發現的理論性辯論問題的解決之道。真理的核心是人論與救贖論意義上的對超越的經驗；它的理論性闡明只有在“圣賢之人”（sage）中間才是可傳達的。而“平民百姓”（vulgar）必須得在一種簡單的基要主義上接受真理，正如它在圣經中所象征出來的那樣；他們必須對理論化保持克制——這在經驗上和智識上對于他們都不適合，因為他們只會摧毀上帝�？紤]到進步主義者“平民百姓”染指了社會與歷史中人的存在意義，在西方社會中實施了“謀殺上帝”的行徑，那么人們就必須承認阿威羅伊說出了一些道理。
然而，一個文明的結構并不是由其個體成員來處置。伊斯蘭的解決之道，是將哲學辯論限制在秘傳圈子內，對于這些秘傳圈子的存在，大多數人是很難意識到的，這種方式不可能轉換應用到胡克的情況當中。西方歷史已經走上了與此不同的進程，“平民百姓”的辯論正在緊鑼密鼓地進行著。因此，胡克必須得仔細考慮第二種可能性：一項無法以說服論證來結束的辯論，就得由政府的權威來終結。他的清教徒對手們絕不會是一場理論性辯論中的參與者；他們是諾斯替革命者，投身于為存在性代表的斗爭中，進而導致了英國社會秩序的顛覆，清教徒們控制了各個大學，還以圣經律法取代了普通法。因此胡克對第二項解決措施的考慮是十分周全的。胡克非常明白，而當今人們卻很少明白，諾斯替的宣傳是政治行動，并且不可能在理論性意義上求索真理。由于胡克具有精準的敏感性，他甚至診斷到在清教徒信仰中種那諾斯替主義的虛無主義成分：他們的準則是“全能上帝的絕對命令必須被接受，盡管接受這一命令世界將被清洗得天翻地覆；這點是最為危險的”。Ibid.，182.在胡克時代的政治文化中，依然毫無疑問的是政府而不是臣民代表著社會秩序�！熬秃孟癞斎w公開同意確立了某件事情，每個人對此的意見就不是私人性的了，他的要求無論如何都要受到某種公共監管。因此，除非每個社會或政治體的全體成員的可能意見壓倒了同一組織內性質類似的所有私人意見，否則和平與安寧就絕無可能�！盜bid.，171.這實際上意味著一個政府有義務維持秩序和它所代表的真理；當一個諾斯替的領袖出現并且宣稱上帝或進步、種族或辯證法已經任命他為存在上的統治者時，一個政府就不應該背叛它所受到的信任而退卻。對政府而言，在一個民主憲政與《權利法案》下行使這一規則也毫無例外。杰克遜大法官在特米尼羅（Terminiello）案件中表達抗議時表述了這樣的觀點：《權利法案》不是自殺公約。一個民主政府不應當成為推翻自己的同謀幫兇，不應當讓諾斯替運動在借著對公民權利的混亂闡釋的掩護之下迅猛崛起；而如果由于漫不經心的疏忽，這樣的運動已經危險到通過那著名的普選的“合法性”（legality）取得了存在性代表，那么一個民主政府就不應當向“人民的意志”卑躬屈膝，而必須用強力遏制這一危險，并且如果必要的話，就得打破憲法上所記載的條款，以挽救憲法的精神。
《啟示錄》中的天使與清教徒軍隊
《錫安榮耀一瞥》
普通百姓 圣徒的諾斯替王國 革命的籌劃
寫給費爾法克斯勛爵的《質詢》
對舊世界的清算
兩個世界之間的戰爭 方法上的反思
我們對胡克已經說得夠多了——現在讓我們聽一下他的對手的論述。首先要考慮的是諾斯替革命者的獨特經驗。與通常那種將清教主義看作一種基督教運動的處理方式不同，我們必須清楚這樣一個事實，人們絕對無法從新約中抽取出建議進行革命政治運動的經文段落；甚至盡管圣約翰的《啟示錄》中充滿了對國度的末世論熱切盼望——這個國度要將圣徒從此世壓迫中解放出來——它也沒有將這種王國的建立交到一支清教徒軍隊的手里。然而，這場諾斯替革命卻將王國的來臨解釋成一個需要他的軍事配合的事件。在《啟示錄》第20章，一位天使從天而降，將撒但扔在無底坑里一千年；在清教徒的革命中，諾斯替派將這一天使的功能攫為己用。1641年的一本名為《錫安榮耀一瞥》（A Glimpse of Sion's Glory）的小冊子中有許多段落，可以傳遞出諾斯替革命的此種獨特心態。
這本小冊子的作者受到了末世論盼望的驅使。A Glimpse of Sion's Glory (1641), attributed to Hanserd Knollys, in Puritanism and Liberty, ed. A.S.P. Woodhouse (London, 1938),233-241.巴比倫的陷落近在眼前；新耶路撒冷即將到來�！鞍捅葌惖南萋渚褪清a安的興起。巴比倫的毀滅就是耶路撒冷的救贖�！庇捎谏系凼悄羌磳砼R的欣喜之變的終極因，那么為了加速它的到來，人也應當做些值得稱頌的行動�！巴磽舭捅葌悙和降娜擞懈Ａ�。有功于摧毀巴比倫的人有福了�！蹦敲�，誰將會是通過以巨石痛擊巴比倫惡徒從而加速錫安來臨之人呢？他們就是“普通百姓”（the common people）�！吧系垡鈭D在宣告圣子王國的偉業中發揮普通百姓的作用�！逼胀ò傩赵诖龠M基督王國實現的進程中具有特殊的作用�；降穆曇簟笆紫葋碜杂谌罕姡╰he multitude），即普通百姓。在其他所有人聽到圣言之前，他們就已經聆聽到了。上帝利用普通百姓與群眾來宣告自己的降世統治�！被讲]有走向上層階級；他走向了窮人。敵基督的靈見之于貴族、智者和富人，尤其是主教（prelacy）。因此，基督的聲音“很可能從那些如此卑微的大眾之中”、從“平民百姓”中發出來。過去“上帝的子民一直是、并且現在也是一群被輕視的人”。圣徒們被稱作樂于拉幫結派的、分裂教派者、宗奉清教的、熱衷煽動的和現狀的擾亂者。然而，這種污名將要從他們身上清除；而統治者們將心中堅信“耶路撒冷的居民，亦即聚集在一個教會之下的上帝的圣徒們，乃是邦國的精粹之民”。統治者們的這種堅信也會被社會關系的巨變所強化。作者援引《以賽亞書》49：23：“列王必作你的養父，王后必作你的乳母；他們必將臉伏地，向你下拜，并舔你腳上的塵土�！绷硪环矫�，圣徒們也將在這新的國度中得著榮耀；他們“將得穿光明潔白的細麻衣，這細麻衣就是圣徒所行的義”。
除了圣徒在服飾上的改變（sartorial reform）以及統治者的卑躬屈膝之外，法律與經濟制度的結構也將發生深刻的變化。就法律制度而言，王國的美好與榮耀將極有可能使得法律強制變得不必要�！爸辽倬湍壳盃顩r而言，法令究竟有無存在的需要，已經頗具爭議……基督的臨在必在那里，并提供各種法令�！本徒洕闆r而言，也將出現富足與繁榮的景象�；綖槭ネ絺冓A取了整個世界；世界也會得到拯救�！笆雇秸f，這世上的萬有都是你們的”；這種虔信的動機在此處得到最為直白的表達：“你可以看到，現在圣徒們在這世上所得甚少；現在他們乃是最為貧窮與卑微的人；但是此后……這世界將歸于他們……不只是天上將成為你們的國度，就連整個世界也概莫能外�！�
所有的這一切都與基督教無關。將經文作為掩飾并不能掩蓋將上帝變成人的企圖。這種圣徒是諾斯替主義者，他不會將此世的變革留給超歷史的上帝恩典，而是現在就在歷史中親自來做上帝自身的工作。無疑，這本小冊子的作者十分清楚，并不是普通人的力量就能建立這個王國，但是人的努力卻能成為上帝行動的輔助。全能的上帝將會在圣徒們的協助下來臨，并且“只有全能的上帝可以完成這些功業，憑借其偉力，他能夠將萬物掌控于己。大山將變為平原，而他將一路越過群山、越過困難而來。沒有什么能夠阻止他”。但是，在這位越過群山而來的上帝中，我們認識到了歷史的辯證法，它越過正題與反題而來臨，直到它將其信徒輸送到共產主義合題的平原上。
我們需要考慮的第二點是：當革命者通過其努力將舊世界改造成新世界之后，他們為社會組織所做的籌劃。一般來說，諾斯替派在這一點上并不那么明確。這個嶄新的、變革了的世界應當擺脫了舊世界的種種罪惡；因此，通常的描述就會是沉溺于對當下不滿所引來的大肆否定�！跺a安榮耀一瞥》是一種諾斯替式的描述，并不是一本隨意的小冊子。這“一瞥”通常會揭示出一種繁榮與富足的狀態、最少的勞作以及對政府強制的廢除；并且可能還會出現一種頗具吸引力的娛樂，即對先前的上層階級成員予以虐待。經過這些“瞥見”之后，這種描述通常會逐漸淡化；諾斯替革命者中更為出色的思想家，比如馬克思和恩格斯，就會這樣為他們的緘口不言辯護：人們并不能對一個已經變革了的社會制度說些什么，因為我們當下對于人性已變這種情況下的社會關系沒有經驗。幸運的是，現存一份關于新世界的組織的清教徒文獻，是由第五王朝（Fifth Monarchy）的一群人以《質詢》（Queries）的形式寫給費爾法克斯勛爵（Lord Fairfax）的。Certain Queries Presented by Many Christian People(1649),241-247.
1649年，即與《質詢》同期，革命緊鑼密鼓地進行著；這時已經到了與俄國革命中列寧撰寫“新任務”（next tasks）時期相對應的階段。我們可以在《質詢》中找到類似的措辭：“那么什么才是圣徒們和上帝子民當前的利益呢？”答復是建議圣徒們應當在教會社群和合作團體中依據公理制（Congregational）的方式聯合起來；此類公理制性質的社團若能成長起來，它們即應當根據長老會（Presbyterian）的方式組合成大議事會或教會議事會；“然后上帝會賦予其權柄以統治世上萬國萬邦”。由于它是一個屬靈的王國，因此不能“由人類權力與權威”所建立。圣靈自身將會呼召和聚集一群子民，“進而將其構成一些小規模的家族、教會與聯合團體”；并且唯有當這些屬靈內核已經充分繁衍之時，才能通過“他們將要選擇和委托的那些基督的圣職人員的大會與教會的代表”來“統治世界”。這一切聽起來都相對無害與和諧；最壞的情況是，當圣靈花時間來激活新世界時，可能會產生一些幻滅。
事實上，情況并不是如此無害。圣徒們將他們的《質詢》呈交給軍隊統帥以及戰爭眾議事會（General Council of War）。在這些情況之下，上帝會給予圣徒們“對世上萬國萬邦的權威與統治”的那種表述聽起來就會令人不安。我們可以這樣問：圣徒們將要君臨的這些世上萬國萬邦究竟是哪些？它們是舊世界的萬國萬邦嗎？但若是如此，那么我們就還尚未存在于新世界中。而一旦我們來到了新世界——除了統治自身以外，圣徒們究竟還能去統治誰呢？或者說，新世界仍然留存著一些窮兇極惡的舊世界邦國，圣徒們可以輕而易舉地對其實施威嚇，以便為自己的統治地位增光添彩？總之，將要來臨的事物的樣子看起來很像此后的諾斯替派所稱的無產階級專政的東西。
這一懷疑被進一步的細節確證了�！顿|詢》在“基督之圣職人員”（officers of Christ）與“基督教長官”(Christian magistrates)之間做了區分。屬靈的統治將推翻所有屬世的統治，包括英格蘭基督教長官的統治。這一區分最好地證明了在清教徒的各種革命中，確實存在兩種類型的真理在為存在性代表而斗爭�！顿|詢》同時賦予這兩種類型的真理以基督教之名，但是它們是完全不同的——它們各自分別代表了黑暗世界與光明世界。清教徒的勝利有可能會維持此世的結構，包括英格蘭的議會制度，但是這種活力之靈已經發生了徹底的改變。
并且這一徹底的改變將在政治上表現為掌權人員的徹底改變。訴求者令人信服地問道：“想想看，議會、長官等等若能作為基督的司牧和教會的代表來統治，而非作為一個屬世王國的官員和一個僅僅是自然和屬世民族的代表來統治，難道不是一件更為榮耀的事嗎？”在議會中僅僅做一名英格蘭人民的基督徒代表是不夠的，這是因為這樣的民族歸屬于舊世界的自然秩序；議會成員必須代表圣徒們與圣靈自身所授意的嶄新國度的諸共同體。因此，舊的政治統治團體必須被清除，理由是“單純自然與屬世之人有什么權利和理由獲得哪怕是最為基本的外在祝福？”并且他們更進一步尖銳地指出，“當不敬虔之人是揀選之人，并被選出來進行統治時，這如何能是圣徒的國度？”這一態度是毫不妥協的。如果我們盼望新天新地，“那么對舊的屬世政府達成和解又怎么能夠是合乎律法的呢？”唯一正當的路徑將是那種最終能夠“永遠鎮壓虔敬之敵”的路徑。
這里我們無需再作詳細的闡述。對一些語言進行現代化處理就足夠將這些建議的含義加以清晰的表述。通過一場不屬于“此世”的運動的崛起，人民的歷史秩序被摧毀。社會罪惡無法通過立法而得以革除；政府機制的缺陷也無法通過一場憲制變革來修復；各種意見分歧也無法以妥協來解決�！按耸馈笔呛诎档�，必須讓位于新的光明。因此，新舊聯合的政府是不可能的。舊秩序中的政治人物不可能在新世界中再次得到選任；而那些不是運動成員的人將在新秩序下被剝奪投票選舉的權利。所有這些變化都將通過“圣靈”得到充分的實現，或者用今天諾斯替式的說辭來表述就是：通過歷史的辯證法；但是在政治程序中，圣徒式的革命同志會插手進來，而且是全副武裝地插手。如果舊秩序的掌權者不能欣然下野的話，那么這些虔敬之敵就會被鎮壓——或用我們今天的說法——被清洗。在《質詢》中，新世界的實現已經達致了這樣一個階段：在此階段的俄國革命中，列寧在《布爾什維克能夠保住國家權力嗎？》這一頗為賣弄的標題下做出他的反思。他們當然能夠；并且沒人可以與其分享。
新的國度在實質上將會是普世性的，在其統治訴求上同樣也是普世性的；它會延伸到“普天之下的所有人與事物”。諾斯替革命有著壟斷存在性代表的目的。圣徒們能夠預見到，如果沒有黑暗世界與之作對，他們訴求中的普世主義就不會被接受，但這樣一來就會催生出一個同樣的普世性聯盟來反對他們。因此，圣徒們必須聯合起來“對抗世界的敵基督勢力”；而敵基督教勢力也會反過來“普世性地聯合起來反對他們”。由此，本該在年代上接踵而至的兩個世界，就變成了在政治實在中卷入你死我活斗爭的兩大普世性的武裝陣營。從這兩個世界的諾斯替神秘主義中，出現了那種普世戰爭的模式，其已經在20世紀占據了主導地位。諾斯替革命的普世主義催生出了反對它的普世聯盟。當代戰爭的真正危險不在于技術將戰場擴展至全球范圍；它們真正的致命性來自于它們具有諾斯替戰爭的特性，那就是,諸世界之間的戰爭執意要相互毀滅。
那些為表明諾斯替革命的本質與方向而進行的資料取舍可能看似有失公允。批評者可能會提出反對意見說，作為整體的清教主義不能等同于其左翼。就此種批評而言，如果它的意圖是對清教主義做一個歷史概述的話，它將會是合理的。然而，目前的分析所關注的是諾斯替經驗與觀念的結構；而這一結構也能夠在加爾文的《基督教要義》或長老會圣約主義中被找到，由于它們備受尊重，其后果被淡化了。在這些講座的最后一部分中，我們將會進一步關注以下內容：在每一次運動潮流中從右翼向左翼的變動，在諸多國家地區急劇爆發的左右兩翼之間的斗爭，以及一種可行秩序的暫時性穩定——這些都是在諾斯替革命下所產生的現象。然而，這些現象，這些革命的動力因素，并沒有影響它的本質；而本質在其最激進的表達形式中確實能夠得到最好的探究，因為在此處它沒有被在事關政治成功的緊急關頭所做出的妥協所掩蓋。此外，這不僅僅是出于便利的考慮，而且在方法論上也是必要的。諾斯替革命企圖改變人的本質，建立起一個改頭換面的社會。由于這一籌劃無法在歷史實在中進行，諾斯替革命者就無可避免地必須通過與實在達成妥協而在存在性斗爭中將自己的局部或全面成就進行制度化；并且，無論從這一妥協中產生了什么——它都不會是諾斯替象征符號系所設想的那種改頭換面了的社會。因此，如果理論家在諾斯替革命的暫時性穩定的層面來研究它，在其政治策略的層面來研究它，或在那種已經對妥協有所正視的節制籌劃的層面來研究它，諾斯替主義的本質，這一西方革命的驅動力，就永遠無法進入我們的視野。這樣一來在本質上就會采取妥協，而那多種多樣的諾斯替現象在本質上的統一性就會消失。
霍布斯的代表理論
壓制諾斯替革命的公共秩序
公民神學的復興 重新思考靈魂的敞開
社會真理與靈魂真理之間的本質張力
柏拉圖的方案 基督徒的游移不定
霍布斯的永存政制觀念
英國革命清楚地表明，諾斯替革命者為存在性代表所展開的斗爭會摧毀一個偉大民族的公共秩序——如果在法國八次內戰與德國三十年戰爭（the Thirty Years' War）之后，還需要這些證據來證明的話。公共秩序問題早就應當得到理論性重述，在托馬斯·霍布斯身上，這一任務找到了一個能堪當此重任的思想家。確切說來，霍布斯在《利維坦》中所發展出來的關于代表的新理論，其令人印象深刻的一致性是以一種簡單化為代價的，而這種簡單化本身就屬于諾斯替式的錯誤行為；但是，當一位兇狠無情的思想家對此進行簡化的時候，他又會使問題具有一種嶄新的明晰性。簡單化能夠被修復，而這嶄新的明晰性卻將成為一項永久的收獲。
霍布斯的代表理論直入困境的核心。一方面，存在著這樣一個政治社會，它想要維續其在歷史存在中業已建立的秩序；另一方面，在社會中又存在著想要改變公共秩序的私人個體，如果必要的話還會施以武力，并冠之以一種新真理的名義。
霍布斯通過這樣的論斷來解決這一沖突：在一個社會里除了和平與和諧的法律以外不存在其他公共真理；任何傾向于引起紛爭不和的觀點或教義由此便被證明不是真理。Thomas Hobbes, Leviathan，ed. Michael Oakeshott (Oxford: Blackwell, 1946), chap.18, p.116.為了支撐他的這一論斷，霍布斯做出了以下論證：
（1） 人能夠意識到理性的指示，這種理性的指示使得他在一個公民秩序之下傾向于和平與服從。首先，理性使他懂得，他只有在和同伴和平共處的情況下，他才能夠從他的自然生活中脫離出來，去追求世上的幸福；其次，理性使他懂得，他能夠無需對他人意圖有所懷疑而生活在和平之中，而這只有在每個人的激情都受到一個公民政府的壓倒性強力所抑制從而相互忍耐克制的情況下才能達到。Ibid.， chap.14.
（2） 但是，如果沒有強制力，這一理性的指示就至多不過是一項定理，除非它被理解為是對上帝話語的聆聽，作為頒布到人的靈魂之中的上帝的命令；只有這樣，理性的指示才能被相信是一項神圣的命令，是一種自然法。Ibid.， chap.15, pp.104 ff.; chap.31, p.233.
（3） 最后，傾向于和平的人遵守其準則，在一個公共代表即主權者之下組成一個公民社會，在此之前，這一自然法都不是一項實際上統治人類存在的法律。只有當他們已經達成契約以服從于一個共同的主權者的時候，自然法才真正成為了在歷史存在中的社會的法律。Ibid.， chap.15, p.94.“因此，自然法與民法是相互包含而且范圍相同的�！盜bid.， chap.26, p.174.
因此，存在性與超越性的代表，在一個社會被接合到有序存在中時就相遇了。通過在一個代表之下聯合成一個政治社會，立約成員就在人類領域中實現了存在的神圣秩序（the divine order of being）。Ibid.， chap.31, p.233.
現在，霍布斯通過主權代表，使得西方-基督教文明的內容通過了獲得認可的瓶頸，將其傾倒入一個政治社會的這種有點空洞的瓶中。這個社會也有可能是一個良好的基督教共同體，因為在圣經中所揭示的上帝的道與自然法之間是沒有分歧的。Ibid.， chap.32, p.242.然而，所要接受的圣經正典，Ibid.， chap.33, pp.246 ff.那些對圣經教義與禮儀的闡釋，Ibid.， 254.以及教士組織的形式，Ibid.， chap.42, pp.355-356. 都得從主權者所制定的國家法律中獲得權威，而不是從啟示中獲得。人們不享有在社會中探討關于人類存在真理的言論自由；意見的公共表達與教義必須被置于政府的管制與永久監視之下�！坝捎谌藗兊男袆觼碜杂谄湟庖�；為了他們的和平與和諧起見，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為�！币虼�，主權者必須決定誰將被允許在公共領域向公眾言說、主題為何、有何傾向；另外，還有必要對書籍進行預防性審查。Ibid.， chap.18, pp.116 ff.至于其他方面，公民享有追求和平與文明的自由，因為這正是人們聯合組成一個公民社會的目的所在。Ibid.， chap.21, pp.138 ff.
在評判霍布斯的代表理論時，我們必須避免落入到當下政治領域的行話這已有的陷阱當中。以自由與權威為尺度來衡量這一理論，人們將會毫無所獲；把霍布斯劃入專制主義者或是法西斯主義者也將毫無所獲；一種批判性的解釋必須遵循霍布斯自己在其著作中所體現出的理論意圖。這些意圖可以從以下這一段落中看出來：
因為即使是最平庸的人也能看出，人們行為的根源，是他們對于這種行為究竟將為自己帶來什么樣的好壞結果所抱有的看法，所以人們一旦具有一種看法，認為自己服從主權者所受到的害處比不服從大時，他們就會不服從法律，從而推翻政府，釀成混亂與內戰；一切公民政府的建立，就是為了避免這一點。所以在一切異教徒的國家中，主權者都被稱為萬民之牧；因為任何臣民除非得到他們的允許和批準，否則都不能合法地教導百姓。
并且霍布斯繼續說到，基督教的意圖并不旨在剝奪主權者“安內攮外所必需的權力”。Ibid.， chap.42, p.355.
從這一段落中可以看出，霍布斯的意圖是要將基督教（被理解為實質上與自然法一致）建立成一個瓦羅意義上的英國的公民神學（theologia civilis）。人們第一次聽到這種意圖時也許會覺得自相矛盾。怎么可能將基督教的超自然神學（theologia supranaturalis）建立為一種公民神學？我們先前分析普遍神學（genera theologiae）及其在羅馬帝國中的沖突時懸置了一個問題，霍布斯在進行這一奇特的嘗試時將這個問題挑明了。你也許還記得，圣安布羅斯與圣奧古斯丁都頗為奇怪地對這樣一個事實毫無體察，即：在他們的指導之下，一個身處王位的基督徒君主會以與異教皇帝通常對待基督徒相同的方式來對待異教徒。他們把基督教理解為一個優于多神論的靈魂真理，但是卻沒有認識到羅馬的諸神象征（符號）著羅馬社會的真理；正如塞爾蘇斯所清楚認識到的那樣，隨著這一崇拜被摧毀，一種文化就被摧毀了；基督教在存在上的勝利，就不是個體人類向一種更高真理的皈信，而是在一個社會強行施加一種新的公民神學。在霍布斯的例子中，這一情形被顛倒了過來。當他以理性的指示來看待基督教的實質特征，并且認為基督教的權威來自于政府的批準認可之時，他就對基督教作為靈魂真理的意義令人奇怪地表現得毫無體察，正如教父們對羅馬諸神作為社會真理的意義毫無體察一樣。為了深入到這些奇怪之處的根源，重新思考靈魂敞開的劃時代事件，并且添加一種理論性區分，就顯得頗為必要。
在人類歷史上，靈魂的敞開是一樁劃時代的事件，因為隨著將靈魂分殊出來作為超越的感覺中樞，對社會中的人類存在進行解釋的批判與理論標準，以及它們的權威之來源，就進入到我們的視野中。當靈魂朝著超越的實在敞開之時，它就找到了一種秩序來源，該來源要高于業已建立的社會秩序，它也找到了一種真理，這個真理批判性地反對那種社會通過其自我解釋的象征符號系已然達致的真理。此外，作為敞開靈魂之衡量標準的普世性上帝的觀念，通過所有人在共同標準下的參與——無論是亞里士多德式的努斯、斯多葛派的邏各斯還是基督教的邏各斯，就與超越公民社會的人類普世共同體的觀念有了邏輯上的關聯。這些發現的影響也許會使得這一事實變得模糊不清：對于實在結構的重新澄清并沒有改變這一結構本身。通過經驗從籠統到分殊、視野從混沌到清晰的提升，事實上靈魂的敞開就標志著一個新時代；但是社會真理與靈魂真理之間的張力在這一新時代之前就已然存在，這種對超越的新理解增強了對這一張力的意識，但是卻不會將它從存在的構成中驅逐出去。舉例來說，普世性上帝的觀念，通過神秘主義哲學家而取得了其特定的純度，但是它的存在——嵌入于一個籠統的宇宙論神話之中，早已在公元前3000年就由埃及人的銘文所證實；從那時起，甚至就在這一早期，這一觀念已出現在對諸神的等級和功能的爭辯與批判性的思辨過程中，在思辨思想家所理解的真理與作為被接受的神話的真理之間，必然存在著張力。William F. Albright, From the Stone Age to Christianity：Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1946),132 ff.; Hermann Junker, Pyramidenzeit：Das Wesen der altgyptischen Religion (Zurich, 1949),18 ff. 另一方面，那種斯多葛派所理解的宇宙城邦——人通過參與到邏各斯中而歸屬于它，并沒有廢除人在有限的歷史社會中的存在。因此，我們必須在作為一個經驗性分殊的新時代的靈魂敞開與始終保持不變的實在結構之間進行區分。
在這一區分中出現了目前的這個問題：在一個分殊化了的靈魂真理與社會真理之間存在著張力，人們無法通過丟棄其中一個或另一個而從歷史實在中將這種張力消除。人在自然社會中的存在仍舊保留著它朝向超越自然的命運之前的那個樣子。信仰是人們對超自然至善（perfection）的期待；它不是這一至善本身。上帝的王國不是此世的王國；并且上帝之城在歷史中的代表——教會，并不是對公民社會的一種替代。劃時代的分殊，其結果并不是以一個開放社會取代一個封閉社會——如果我們可以使用這一柏格森式的術語——而是與經驗分殊相對應的象征符號系的復雜化。兩種類型的真理會從現在開始同時存在；并且在這兩者之間的張力——在意識層面有各種不同的程度，會是文明的一個永久性結構。這一洞見早已由柏拉圖所發現；在他的著作中，這體現在從《理想國》到《法律篇》的演進。在《理想國》中，柏拉圖建立起了一個城邦，在神秘主義哲學家的直接統治之下，該城邦會使靈魂真理人格化（incarnate）。
這是一種試圖通過使靈魂真理成為社會真理來消解張力的做法。
在《法律篇》中，他將靈魂真理搬到了《理想國》中所啟示的遠處的位置上；《法律篇》中的城邦依賴于映射宇宙秩序的制度，而靈魂真理由接受這一真理作為信條的執政官所傳達。柏拉圖自己，《理想國》中潛在的哲人王，成為了《法律篇》中雅典的局外人（Athenian Stranger），他協助著設計制度，這些制度既能體現靈性（精神），又能與持存著的社會自然存在相兼容。
當同樣的問題通過歷史環境強加于基督教教父們身上時，他們并沒有表現出柏拉圖的那般敏銳。很顯然，他們沒有理解基督教可以取代多神論，但是卻不能廢除人們對公民神學的需求。當靈魂真理占上風，柏拉圖曾經設法通過建造一座作為宇宙類似物的城邦來填補的空缺就留了下來。無論在何處，只要基督教消解了封閉社會作為生命動力的前基督教真理，那么填補這一空缺就成了一個主要的問題；結果就是，無論在何處，教會通過民間統治者以取得存在性代表，并且如今其除了要充當人類超自然命運的代表以外，還必須為社會秩序提供超越的正當性。一個好的解決方式是拜占庭所實施的“政教合一”，它傾向于將教會改造成一個民事機構。在公元5世紀末，教宗格拉修（Gelasius）為反對這一傾向，寫下眾多信函與布道文，由此形成了另外一種解決方式，那就是兩種彼此平衡的權力。只要文明擴張與鞏固的工作同時兼顧了教會與民事機構的利益，那么這一平衡就會起到效果。然而，一旦文明的成熟達到一種特定的程度，這兩種真理之間的張力就會變得格外明顯。隨著克呂尼改革（Cluniac reform）而來的是，當教會重申其屬靈實質并且設法將自己從民事糾葛中脫離出來時，結果就導致了授職權之爭。另一方面，當諾斯替宗派主義的運動在12世紀獲得了動力，教會就通過宗教法庭（Inquisition）與民事力量合作來共同迫害異端；它強烈地向其作為公民神學代理人的功能傾斜，因而就不再符合充當上帝之城在歷史中的代表這一本質。最終，當眾多支持教派分裂的教會和各種諾斯替運動發展到為存在性代表進行暴力競爭的時候，這一張力就達到了斷裂點。如今，這一空缺在宗教內戰中顯露出來。
霍布斯很清楚，沒有一種超越辯論的公民神學，公共秩序就不可能存在；將這一點闡述清楚，是《利維坦》偉大而永久的成就。而當霍布斯設法通過把基督教建立成為英國公民神學來填補空缺之時，他就沒這么幸運了。他能夠懷有這一觀念，是因為他假定基督教（如果解釋正確的話）與他在《利維坦》最初兩部分中發展出來的社會真理之間是一致的。他否定在靈魂真理與社會真理之間存在張力；在霍布斯看來，圣經的內容實質上與他自己的真理之間是一致的。
基于這一假定，他可以沉迷于這樣的想法，即通過向任何愿意采納其建議的主權者提供他的專業建議，來解決一種具有世界-歷史規模的危機。
“我重燃了一些希望，”他說，“也許有朝一日，我的這本書可能會落到某個主權者手里；由于它篇幅很短，而且在我看來內容也很清楚，所以他便會親自加以研究，而不會叫任何有利害關系或心懷嫉妒的解釋者幫忙；同時他也會動用全部主權來保護此書的公開講授，從而把這一思維的真理化為實踐的功用�！盚obbes, Leviathan, chap.31, p.241.他把自己當成柏拉圖，設法找到一個君主，采納這一新真理，并且會向人民灌輸它。對人民的教育是他計劃中的一個重要部分�；舨妓共]有依靠政府武力來壓制宗教運動；他知道只有當人民自由地接受了公共秩序的時候，這一公共秩序才有可能真正存在，并且只有當人民懂得在永恒法律下服從公共代表是其責任的時候，這一自由接受才是可能的。如果人民對這一法律毫無所知，他們會把對叛亂的懲罰當做是一種“敵對行為；當他們認為他們有足夠的能力之時，他們就會竭力以敵對行為來規避這種敵對行為”。因此，霍布斯宣稱主權者有責任提供適當的教導以糾正這種無知。倘若這樣做了，他的這些原則就有希望“使得他們的政制，除了受到外在的暴力，將會永存”。Ibid.， chap.30, pp.220 ff.然而，這種以傳播一種新真理的方式來消除歷史張力的觀念，暴露了霍布斯自己的諾斯替主義意圖；這種企圖將歷史凍結成一個永存政制的做法，是這樣一種諾斯替主義普遍做法的實例：這種諾斯替主義企圖將歷史凍結成一個在塵世永存的最終王國。
只有當這些麻煩的來源——即靈魂真理——不再困擾人的時候，以永存政制這一發明來解決歷史麻煩的觀念才是有意義的�；舨妓沟拇_通過拋棄人論與救贖論的真理而簡化了政治的結構。對于一個想要和平的人來說，這份渴望是可以理解的；確切地說，如果沒有哲學與基督教，事情會變得更加簡單。但是，如何能夠丟棄它們卻并不廢除那種屬于人之本質的對超越的經驗呢？霍布斯也頗有能力解決這一問題；他通過創造一種沒有這種經驗的人來改善上帝所創造的人。但是，在這一點上我們就進入到了諾斯替夢幻世界的更高領域。這種更深層的霍布斯式事業就必須被放在西方危機的更大背景之中；而那將是此系列講座中最后一講的任務。
本文節錄自埃里克·沃格林，《政治的新科學》，孫嘉琪譯，上海三聯書店，2019.12，第五章
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