開發中國：“民族旅游”與“旅游民族”的形成與影響

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發布時間: 2022/11/24日【字體：大中小】

作者：徐新建

關鍵詞：旅游；人類學；中國社會；民族旅游；旅游民族

【摘要】本文通過“穿青人”、“銀水寨”和“藏羌村”的案例分析，闡釋“旅游民族”對當代中國的影響�！奥糜蚊褡濉钡漠a生是多向互動的過程，既有政府出于社會發展、加速增長的大局考慮，也有被“開發”民族借此凸顯自身的參與意圖�！懊褡迓糜巍钡某珜貙捔酥袊糜涡袠I的產品范疇和類型；“旅游民族”的出現則強化了中國社會“多元一體”結構中的族群身分及其各自不同的文化分野。由于“開發”的功利色彩以及參與主體的不對等性，“旅游民族”每每處于商業化的“被表達”狀態。他們的想法和聲音受到多重干擾和扭曲。如何解決此類具有普遍意義的“發展與保護”的問題，需進一步研究。

1999年5月至10月，在昆明舉辦的世界園藝博覽會規�？涨�，人滿為患，為滑向低谷的中國旅游業注入了新的動力，更使后來居上的云南旅游風頭出盡。促使這一景象出現的原因，一是自1990年代以來中國政府加大了對旅游業的重視，明確將其列為“國民經濟新的增長點”及“有利于推動區域經濟特別是中西部地區經濟發展”的措施之一，并圍繞世博會等專題進行了一系列自上而下的宣傳促銷；二是云南擁有的自然生態優勢和多民族文化資源的吸引，加上昆明在全國創辦“優秀旅游城市”評選競爭中成效顯著，也為其在客源市場的分割占有中“異軍突起”起到了推波助瀾的作用。在中國宏觀發展變革背景中，云南旅游迅猛發展。這既說明了中國社會的新轉型，同時也顯示出其旅游產品由“自然山水”（如桂林）、“歷史名勝”（如西安、蘇杭）向“民族風情”拓展的新態勢。此態勢導致的結果之一，是在開發“民族旅游”的過程中，改變了被開發對象的固有身份，使之變為模棱兩可的“旅游民族”。本文以貴州“以那”、廣西“三江”和四川“阿壩”等不同“景點”的被制造現象為例，分析“旅游民族”的產生及其影響。

一、他鄉期待：旅游啟程前的“異者幻象”

貴州在云南、四川和廣西之鄰，在現行標準中被歸為“落后”與“待發展”的中國中西部省區。改革開放以來，在中央政令的引導、規范和旅游市場的效益吸引下，貴州也逐漸把發展旅游當作了“興黔富民”的重要途徑�！熬盼濉逼陂g又進一步將其納入了全省6項支柱產業當中。為了確�！奥糜闻d黔”的實現，在對旅游產業給予大力扶持的同時，加大了對旅游資源宣傳促銷的力度。1980年以來，各種各樣有關貴州“省情”的旅游宣傳品相繼面世。其中的宣傳重點與云南相似，也在于把自身顯示為高原山區和多民族省份，由此突出獨具特色的自然風光與民族風情。

1997年，為了配合對貴州“旅游省”、“公園省”的形象塑造，由該省的“五大班子”之一——政協牽頭，又組織推出了一套規模巨大的“貴州旅游文史系列叢書”。該叢書第一期工程就浩浩然40卷，內容涵蓋了全省幾十個縣市的山川河流、人文地理和歷史風貌。出書的目的，用組織者的話說，是鑒于貴州豐富獨特的旅游資源“養在深閨人未識”，如今在力爭把貴州建成“旅游大省”的現實需求中，有必要擴大宣傳，讓文化服務于經濟，提高本省在海內外的知名度和旅游市場中的競爭力；而具體做法和要求則是在特別提出使“民族風情與旅游相結合”的同時，力求“使每篇文章能夠向讀者提供對旅游探奇攬勝、了解環境歷史、獲得現實審美體驗有導向性意義的文化信息”。

此處對“導向性”一詞的使用十分關鍵。其不但體現了宣傳者對資源促銷的主動、自覺，還表現出面對本省紛繁眾多、可供開發的旅游資源，作為“旅游地”之一方自身的特定眼光與水準及其對“客源地”之另一方的預期和引導。例如，叢書“織金卷”《溶洞王國》便以介紹有貴州乃至中國“第一洞”之稱的織金“打雞洞”為主，連同宣傳了當地獨有的歷史和民族旅游資源。其中特別提到了穿青人的慶壇戲。穿青人是織金縣境內的一支特殊族群，在現今的民族識別體系里，尚未納入已有的56個民族當中，而是被劃進了“未定民族”之列。1997年，貴州出版的這本《溶洞王國》介紹說，織金縣位于貴州的中西部，地處烏江中上游，總面積2868平方公里，人口82.36萬，其中包括仡佬族、彝族、苗族、布依族和水族等在內的少數民族占40%以上，而在少數民族的統計里，又專門用括弧注明了含“未定民族”在內。這里，穿青人既被作為“未定民族”卻又統計進少數民族之中是饒有意味的。從表象上看，這體現出在分類上把穿青人往“少數民族”歸屬的傾斜，深層里則暗示著統計者為適應旅游宣傳之需，有意突出了當地旅游資源中的民族成分。有意思的是，該書的穿青人作者明確強調了穿青人“與其他民族不同”的族群身份，并依據史料，敘述了他們從明代“土人”到清代“黑民子”，最后又因其衣尚青故又曰“穿青”的演變歷程。這樣的含蓄敘事，從讀者接受方面看，似乎造成了理解上的困難；可從社會變遷角度看，卻又顯示出“旅游興黔”戰略中官方與民間的合作與妥協。

這一點在對慶壇戲的介紹中體現得尤其充分。穿青人之所以被寫進用于旅游宣傳的《溶洞王國》一書，很大程度上是因為他們擁有并保留了自身富有“民族特色”同時又可被開發成旅游產品的傳統資源——民間慶壇。穿青人把他們的慶壇活動解釋為祭祀“五顯”的民族信仰（民間宗教）。其特點及名稱來歷是“每歲或間歲釀酒殺牲，延善歌舞者至家蘸禳，跳躍如演戲狀，曰慶壇”。從舊時史料到今日宣傳，從官府文本到民間自稱，該事項經歷了多重互動下的歷史變遷。按穿青人的習慣說法，此活動叫做“籮兜壇”，原因是信奉“五顯”神靈的穿青人家，大都“在堂屋西北隅以竹篾編如小兜形懸壁”。另一種稱呼突出的是其動態特征，叫“跳菩薩”。相比之下，“慶壇”之稱顯得比“籮兜壇”和“跳菩薩”要文氣一些，代表舊時地方官員或史書作者的角度和判斷。1949年以后，這種帶有“壇”或“菩薩”字樣的民俗活動均被視為封建迷信而被清除。當地穿青人多年沿襲的這一習俗也隨之由顯而隱，乃至諱言莫深；直到1978年“改革開放”后，才因政府的文化與民族政策調整寬松而重又恢復。不過，在1980年代的儺戲、儺文化研究推動下，當地原本的“跳菩薩”（籮兜壇”、“慶壇”）轉身一變，獲得了一個全新的現代稱謂——“穿青儺戲”（或“慶五顯的儺戲”）。

這樣一來，經過被納入“儺戲”、“儺文化”范疇的過渡，慶壇民俗終又成為合法，繼而便在旅游資源開發時，順理成章地進入具有地方特色的“民族文化”范圍。實際上，根據專家論述，“五顯”慶壇事項并不是穿青人的獨創，亦非貴州織金的本土“原產”。追本溯源，其起于內地（江南一帶）流傳久遠的“五通”信仰，一度家喻戶曉，興旺異常，只是明清以后因受官府排斥，才逐漸消落退隱。如今貴州織金穿青人所“獨有”的此一習俗，不過是移民帶進并存留的中原遺跡而已�？墒窃谧罱穆糜涡麄鳡I造下，一方面由于“原籍”消隱，另方面因史實不明，大多數讀者難免會將織金的慶壇與儺戲連在一起，視為當地穿青人的獨創及其“民族身份”的標志性載體，從而產生前往觀賞的“旅游預期”。預期的動力，便是各“客源地”游客們在心中被“旅游地”宣傳激活出來的“他者幻象”。這樣，在雙向誘發的“民族旅游”需求驅動下，穿青人被預先增添出了一層新的“旅游民族”身份�？腿藗兊酱艘挥蔚哪康�，已包括了觀賞“慶壇-穿青人”的愿望。對貴州相關部門來說，將穿青人開發為“旅游民族”的動力，源自把旅游視為本省發展的重要途徑，并由此把黔省建成“旅游大省”。這樣的情形，在“開發成功”的黔中“地戲-屯堡人”案例中得到了充分的展示。照如今的趨勢推斷，織金的“慶壇-穿青人”看來正朝著“地戲屯堡人”方向急追，并且有可能后來居上。1988年秋天，我到貴州織金縣的以那鎮考察，當地的穿青人家辦了一次慶壇儀式。用當事人的話說，所謂“儺戲表演”其實是有著具體內涵的家族法事，目的是為了補還多年以前向五顯菩薩許下的愿。那一回，以那街上同時有兩戶人家慶壇，兩出儀式遙相呼應。師承不同的掌壇師班子操辦得都很投入。入夜時分，祭辭聲聲鼓鑼齊鳴，時而莊嚴時而諧謔的裝扮儀式惹得參與圍觀的鄉親們既深沉又開心，全然一幅自娛自樂的社區情景。

同一年秋季，省城貴陽出版了《貴州文化旅游指南》一書。在其中的黃果樹瀑布段落里，特地介紹了比穿青慶壇更早出名的安順地戲。文章提到，地戲在其主要流行地——屯堡人村寨叫做“跳神”，其原本功能是在春節期間以戲祭神娛神，驅鬼逐邪，祈禱豐年，同時兼具自娛自樂之目的。與此同時，作者（亦即自我認同的本土宣傳者）亦努力向讀者（也就是潛在的游客）誘導說，若能在享受黃果樹瀑布的自然之美時，“順便一觀”這種原始古樸的“戲劇活動”，將會是“極美的精神享受”；并且還進一步透露，由于搞旅游開發，當地的習俗已為之做了適應性調整，許多地戲班子已可以“應中外游人之邀，臨時開箱，即興表演”，而“不必等到傳統的節日”�？梢�，在旅游開發的推動下，傳統中滿足鄉土祭祀和自娛需要的“內部活動”，正日益變成迎合游客之需的“外向展演”。

二、現場觀賞：展演互動中的身份轉移

1998年10月，我到廣西參加全國侗族文學學會年會，地點在龍勝侗族自治縣和三江侗族自治縣。會議分兩個階段召開，在從龍勝轉至三江時，主辦者安排了一次風情考察，邀請大家到位于兩縣之間的“銀水寨”，觀看侗族歌舞表演。

“銀水寨”就在公路邊上，但不是世代傳承的自然村寨而是人為修建的旅游景點。幾間仿造的木樓圍著一處二三十米見方的小院，毫無鄉村尋常見慣的忙閑生機。蘆笙響過，一隊經過挑選訓練的職業化侗家男女演員登場表演，在我們面前展示種類不同的侗歌吟唱。

表演開始時，有領頭的女孩用普通話報幕，結束后則響起觀眾們表示滿意和鼓勵的掌聲。原本主要用于“行歌坐夜”（男女交往）、具有傾吐心扉、相互朝賀功能的“雙歌”（噶茍），被用作在游人面前博取一樂的“文化消費”；而鄉俗中只有婚禮才出現的“抹鍋灰”，也變成了讓游客出丑開懷的“噱頭”好戲——即從觀眾中挑一位小伙子出來充任“新郎”，然后讓歌舞隊扮演“新娘”的女孩往他臉上冷不防抹幾道鍋灰，以示對其輸掉競賽的懲罰。侗族自稱Gaeml （Jaeml、jeml或jenl），如今主要居住在中國中西部的黔、桂、湘、鄂四省區境內，山鄉毗鄰，主事農耕。由于長期沒有文字書寫，侗族文化中保存了種類多樣、功用不同的口傳民歌。舊時由外入境的官僚文人對侗家民俗的這一特征有過描述，稱所見之處，其“善音樂，彈胡琴，吹六管”，并能達到“長歌閉目，頓首搖足為混沌舞”的狀態；“醉則男女聚而踏歌”；農閑時，“至一二百人為曹，手相握而歌”；給人的感覺是“男弦女歌，最清美”。民國時期的《三江縣志》則還對侗歌的多聲部演唱方式作過具體深入的記敘，曰“侗人唱法尤有效……按組互和，而以喉音佳者唱反音，眾聲低則獨高之，以抑揚其音，殊為動聽�！痹谶@樣的狀態中，侗族民歌也便同其作為整體的傳統文化一樣，基本保持著“自生自成”和“自唱自娛”的族群特征。不過與安順地戲之被“發現”和穿青慶壇被“開發”不同，侗族民歌走出鄉村、進入主流是在中國社會全面興起和推進旅游產業以前。1953年的全國民間音樂舞蹈匯演把侗族民歌請進北京，并且為其頒發一等獎，從此開始了其與外界交往并不斷為他人所知和從不同角度被宣傳強調的變化歷程。

到了1986年10月，一支由侗族少女組成的“中國侗歌合唱團”應邀赴巴黎演唱，又使這樣的交往拓展至國際范圍。隨之激起的反饋，是將侗歌譽為“在純樸中表現出高度的優雅”、“清泉閃光的音樂”以及“在世界上也罕見”一類的他者稱贊�；蛟S正是在這種外部榮譽的激發下，在侗族這邊，主動進行自我弘揚的宣傳介紹也越來越多出現在各種出版物之中。其中最為突出的代表是1995年8月廣西人民出版社出版的《侗族通覽》。該書由數十名侗族學者集體撰寫，以洋洋70萬言描繪侗族歷史、文化和風情，通篇充滿民族自尊、自信與自豪，幾乎用盡了漢語中所有的贊美之辭，其中“富饒”、“美麗”、“善良”、“和睦”、“優雅”、“古樸”、“真切”以及“獨特”、“別致”等形容一再出現。在談到侗歌時，作者們強調的是“侗鄉處處是歌堂”、“侗家人人愛唱歌”以及侗族音樂古老悠久的歷史及其在走出國門后的“飲譽世界”。分析起來，侗族內部將自身文化對外宣傳的動機大致包含三個層面。最初是為了糾正舊史偏見，提高本族地位，恢復平等自尊。如《侗族文學史》在舉出過去外界對侗族曾經使用諸如“獠”之類的“貶稱”事例之后寫道：在漫長的歲月中，侗族同其他兄弟民族和睦相處，相互學習，共同創造了燦爛的祖國文化。接下來，便是希望走出過去的自我封閉，宣傳本民族的獨特文化，增強與外界的交流，并爭取參與到與其他民族共同發展的時代行列之中。如1991年3月匯編出版的《侗學研究》，就闡明了開展侗學研究對促進侗民族自身的繁榮進步和對整個中國民族研究事業的發展乃至各民族共同繁榮昌盛所具有的雙重價值和意義。到了1980年代，全中國自上而下地把重心轉移到經濟建設，開始大力發展國內外旅游。這時，侗族自身的對外宣傳便引申為通過對本民族形象的再塑造，帶動侗鄉經濟社會的新發展，即所謂一度流行的“文化搭臺，經濟唱戲”。繼而，便涌現了突出侗鄉民族風情與文化特色的各類介紹�；蛟S是已經過了同其他民族的對照比較，這些介紹不謀而合地突出了侗族文化風情的兩個特點，一是民居建筑上的鼓樓、風雨橋，再就是音樂方面的侗族大歌。自1980年代初期起，四川民族出版社推出了一套介紹各民族文化特色的系列“風情錄”。其中，《侗鄉風情錄》屬于最早面世的品種之一。全書以大量篇幅和散文筆調描繪了鼓樓、風雨橋和侗族民歌，還介紹說侗家有多種節日和各樣禮俗，這些節日和禮俗“往往和‘歌’‘舞’‘樂’緊密聯系”，由此又很自然地帶出到過侗鄉的外來客人的贊嘆，即：“侗族真是個富于藝術才能的民族，懂得用藝術來美化、豐富生活”，目的似乎在于對讀者進行心理誘導。同書兩篇“外族”學者所寫的序言則稱贊作者們寫得有聲有色，情深意長，使人看過之后，不僅“有身歷其境的逼真感”甚至于“令人向往”！1998年夏天，在中國發行量很大的專業性旅游雜志《旅游天地》約我撰寫有關侗鄉的文章，因雜事耽誤，我推薦了一位侗族作家。不久，其文刊出，寫得很美，題目就叫《侗鄉如歌》。讀后感到雖然作者主旨在于倡導從多元文化中把侗族文化當作一個整體來加以看待，但在旅游宣傳的引導性“語境”里，其落筆也不得不受制于激發讀者“到此一游”的渲染之中。文章寫道:

在一些介紹少數民族的文字中，我們時�？梢钥吹街T如“勤勞、勇敢、智慧、質樸、善良、多情”或“熱情好客、能歌善舞”之類的形容。如果不是身歷其境親自目睹和接觸，或許這樣的文字也還是使我們感到抽象，但一旦真正走近和進入，那感覺自然就大不一樣了……

接下來的文字便是鼓動讀者：

倘若有朝一日來到侗鄉，“你肯定會覺得這樣的形容其實一點也沒有夸張”。

然而，如用三江“銀水寨”旅游景點作為對照的話，上述這些“形容”便會顯得不是“夸張”而是“失實”了。究其原因，倒與宣傳文字的關聯不大，而是由于旅游景點的經營方式。如果說宣傳介紹性文章只是與所寫事象本身產生出“文本”與“本文”的想象性距離的話，開發式的旅游景點則導致了在表演與觀賞的人為過程中，形成以虛假民俗為基礎的“旅游-被旅游”互動關系。其一方面借民族資源及其宣傳促銷之利制造景點，另一方面為了便于批量接待而對本土原生的文化傳統進行了改造。在這種改造中，本來與喜怒哀樂、因聲傳情等緊密相連的侗族民歌，蛻變為游離在自身習俗之外、移花接木式的“文化盆景”；而被挑選出來訓練為專事表演的侗族歌手，則成了文化盆景中的“旅游民族”和外來觀光客們的消費對象。這種改變在由本鄉到異地、從鄉村到城市的遠距離表演中體現得尤為明顯。例如，貴陽著名景點紅楓湖“侗寨”里的侗歌演唱隊，請的就是黔東南黎、從、榕一帶的侗鄉姑娘。其他還有深圳“中華民俗村”乃至南方不少城市商業性“侗家酒樓”里的侗歌表演，皆被開發利用和變異得更為厲害。于是形成了一種堪稱“身份循環”的開發模式，即從最初的“民族宣傳”引出“民族旅游”，然后使旅游地民眾派生出“旅游民族”身份，繼而在市場看漲的刺激下又回到新一輪“民族宣傳”。在這樣的模式循環中，旅游者見到并與之接觸的，并非原本的族群自身，而只是懸浮在旅游工業上的文化幻影和人造身份。從當代中國全面開發旅游的宏觀環境來看，侗歌演唱及其派生的身份變異并非個別現象，還可在傣族“潑水節”、苗族吹蘆笙以及蒙古族摔交、藏族面具戲等其他景點事象中頻頻見到。對于這種改變，已經有人表示出憂慮和不滿。新近以長篇小說《塵埃落定》一舉成名的四川藏族作家阿來，就不愿意接受目前在更廣層面上形成的把中國少數民族單向度宣傳、塑造為“田園牧歌”或“奇風異俗”類型的習慣做法，而主張恢復他們文化傳統中的“同樣嚴酷”及其在嚴酷中的“生命力張揚”，因為“即便是少數民族，過的也不是另類人生”。其實在阿來的故鄉四川阿壩，同樣的事例已有出現，只不過體現的是另一種“走進村寨”和“融入家庭”樣式而已。

三、村寨旅游：客人進門后的日常變異

阿壩在川西北部靠近青海和甘肅的地方，全稱叫“阿壩藏族羌族自治州”，面積8.3萬多平方公里，約為今四川全省的六分之一和成都市的7倍，平均海拔3500-4000米，境內的主要世居民族為藏族、羌族和漢族、回族。改革開放以后，其工農業總產值的增長速度與國內發達地區間的差距不僅沒有縮小反而越拉越大。為此，從省到自治州一級的地方政府便在加速發展經濟、盡快改變當地面貌的舉措中把開發旅游提上了議事日程，強調說其對于促進區域經濟發展，尤其是“改善投資環境、創收外匯等方面具有重要的戰略意義”。

1993年，作為科技攻關項目列入四川全省重點研究計劃、并被視為具有對策和操作性的課題成果《四川省民族自治地方發展研究》正式出版，一百五十多位專家學者撰寫出了長達70余萬字的課題報告。其中有專章論述四川民族地區的旅游開發，認為包括阿壩在內的全省民族地區人文旅游資源，尤其是藏、羌、彝等少數民族獨具特色的宗教、民俗文化，優勢突出，“前景非常廣闊，開發潛力不可估量”，因此“必須全面開發”，并且力爭使這些地方在將來成為“國內旅游重點”和“全國重要的旅游發達地區”。1996年11月，四川省人民政府招商引資辦公室印制的對外宣傳物《四川概況》在將四川自豪地稱為“資源大省”的同時，把“旅游資源”與“鼓勵投資項目”并為一體，突出介紹了阿壩自治州內“九寨溝”沿線的旅游區。不過，早先出版的《阿壩藏族羌族自治州發展研究》在分析當地“州情”時，重點突出的是其作為四川重要的林、牧、水能及礦產基地、全省第二大藏區和全國唯一的羌區，以及一個“典型的老、少、邊、窮地區”和“落后的農牧業區”。與此相關，該著還突出了阿壩的地理特點——與青海、甘肅、甘孜藏區緊密相連，因而具有重要的區位意義。著者指出：

阿壩州的穩定和發展將有利于全國和全省的穩定，將進一步加強國內、省內各民族的大團結。

在這樣的指導思想下，雖然也提到了阿壩旅游業的開發，卻在排序上將其放在倒數第一，遠在農業、畜牧業、森林工業及醫藥、建材工業等的后面。

這就是說，從80年代末到90年代中后期，“旅游開發”在當地社會經濟發展結構中的排序調整，表明有關部門及各方面的參與人士對民族旅游的認識轉變和增強。這種轉變體現在現實的社會生活中，便是旅游業開始以形形色色方式涌現，并日益嵌入當地可供開發利用的自然與人文資源之中。在這批可供開發的資源名單里，除了已具盛名的“九寨溝”、“黃龍”外，還有汶川綿篪的“西羌第一村”和理縣桃坪的“旅游專業戶”等�！拔髑嫉谝淮濉蔽挥诎尉喑啥甲罱你氪ǹh南面213國道邊上。從成都出發大約兩個多小時就到了。當地的原名叫“羌鋒村”，行政隸屬于汶川縣綿篪鄉，后來為了適應旅游開發的需要，才改了頗為響亮的新名。如今取了新名的“西羌第一村”的確發生了明顯變化。首先是有關部門經過探查，把這里定為由成都進入阿壩的第一景點及代表性的羌族風情村寨，進行與之配套的對外宣傳，同時啟動對旅游地的形象塑造：如改名、掛牌——在213國道入口樹立巨大醒目的旅游地標志“西羌第一村”，并且通過文字出版方式，以優美動人的筆觸盡情渲染該村的民族特色：

從顫巍巍的吊橋過河，來到依山而建的羌寨，一股股淳樸、酣然的民族氣息撲面而來。你會發現這里獨特的傳統建筑藝術和建筑風格……那腳穿“云云鞋”、衣著古樸的羌家俊美小伙，那衣著艷美的羌家姑娘穿行在石壘的羌房之間，不時送給你一份甜甜的微笑。

那構思奇妙、色彩亮麗的羌繡，繡出了象征幸福、豐收、喜慶的花卉瓜果、飛禽走獸。其結構是那樣對稱，色彩是那么考究，做工是那般精細，不由得你不擊節驚嘆羌族人民（的）聰明才智，即使是在細微之處都發揮得那樣淋漓盡致……加上寨中的小橋流水和悠長的雞鳴犬吠之聲，使你悠悠然有遠離塵囂、恍若隔世之感。

開發前的“西羌第一村”此后，由于開發初見成效，汶川縣被省、州旅游部門列入全省首批“旅游興縣工程”的40個縣份之一，繼而又因“西羌第一村”特色而被國家文化部命名為“中國民族民間藝術之鄉”，以至于“包括美國、日本等許多國家和地區的專家學者、旅游團體紛至沓來”。1998年4月，我到羌鋒考察。時逢春耕農忙，男壯力們大概都干活去了。村里靜悄悄的，坡度很大的小道上，偶爾有一兩位婦女背筐經過。透過兩旁半掩的門縫，可依稀見到屋里簡單樸素的擺設和一些老年人在緩緩走動。一切都與其它地方的鄉村相近，只是多了高高聳立的石碉。在到村里幾戶人家做過簡短訪問后，我和同伴離開了“西羌第一村”，心里并未因沒見到宣傳描寫的“動人情景”而失望，反倒覺得這里尚未在旅游開發的沖擊下失去原有的山鄉寧靜，原因耐人尋味�？墒呛髞碓阢氪ǹh城，一位出生于羌鋒、堪稱“羌族文化通”的羌族干部卻十分不滿地對我們說，主要是由于當地村民認識不足、能力太低，羌鋒遠沒有達到旅游開發的目標。為此他表示次年退休以后就要回去領辦旅游，力爭把羌鋒的“旅游產業”盡快搞上去，使羌鋒真正成為名副其實的“羌族旅游村”。實際上，這位羌族干部的理想目標已在阿壩的另一景點——九寨溝藏族村寨里變成了現實。南坪縣的九寨溝屬于藏族村寨的半農半牧類型。1998年4月25日，我們進入九寨溝，先后走訪了溝內的“則查洼”和“樹正”兩個藏寨�！熬耪瘻稀笔菨h語的叫法。岷江上游的“溝”主要指分岔在山脈兩旁的窄小谷地。這一帶以溝為名的地方很多。僅黑水縣就有“四十八溝”之稱。由于山體峻峭，地形復雜，耕地也大多分布在大大小小的溝內。當地的說法是：有溝就（才）有地，有地就（才）有人，有人就（才）有寨。除了梭摩五溝及來蘇九溝等外，本地還有“陰山八溝”（德青朗寺所在地，該寺相傳為寧瑪派僧人白若雜納創建）及20世紀初以反朝廷命官鳳全而聞名的甘孜巴塘“七溝村”。

與作為地名的九寨溝命名方式相似，“陰山八溝”指的是今云靈寺、仁巖等八個自然村寨。只不過九寨溝的范圍要廣一些，包括了九寨三溝�！熬耪奔磩t查洼和樹正等藏族村寨，“三溝”指則查洼溝、樹正群海溝和日則溝。在則查洼村，村長尼美告訴我們，九寨溝有自己的藏語叫法，叫作“日扎德古”（九個村）或“日扎域洼”（九寨溝）。尼美村長大約四十來歲，會講漢話，但說起自己名字的漢字譯法，卻是隨意拼的——九寨溝的藏語漢譯“日扎德古”和“日扎域洼”也是如此。尼美家的房子一半為傳統木屋，一半是現代樓房。后者比我們剛見到的村辦公室還大，共有十幾個房間，二十多個床位。他解釋說，新修的房間用來作旅游接待。自從九寨溝開發為阿壩乃至國家級和世界級旅游風景區以來，僅則查洼村就有半數以上的藏族人家修建了這樣的“私人賓館”，生活狀況也大為改善。藏民們從原來以農為主、半農半牧改變為主要靠旅游服務為生，同時還通過由景區管理部門統一收取門票的方式，向國家上繳稅收。在樹正村，情形又不一樣。整個藏寨熱鬧若市，村口停滿車輛，四周全是出售旅游紀念品的小賣鋪。進了寨子，本地導游便會引你參觀由寨內十來戶人家改建而成的“藏族民俗村”。在其中，身著紅色迦裟的喇嘛站立在門前鳴號致敬，節日打扮的姑娘小伙以歌歡迎，不久還會全都聚在特地搭成的露天劇場，為游客舉行專門的歌舞表演。相比之下，理縣桃坪的龍小瓊一家情況又有所不同。

桃坪是另一個遠近聞名的羌族村子。小瓊是該村土生土長的年輕姑娘。中專畢業后，在政府開發旅游的政策措施扶持下，她被培養為一名旅游干部，并“帶領”全家做起了村里的“旅游專業戶”。平時，小瓊也到縣里上班——去旅游局做些輔助性工作，同時獲知有關游客來往的消息和指示；家里的人則照常務農，過著與世不爭的平靜生活。而一旦有游客來訪，她們就會全家動員，分工合作，經過程式化的收拾裝扮后，很快進入以傳統古樸的“民族風貌”迎接客人的“專業”狀態。不僅穿上色彩鮮艷的民族服裝，準備好富有風味的野菜、“咂酒”，而且還會在豐盛的晚餐之后，邀請游客一同圍著火塘，跳起羌族傳統的“鍋莊”之舞，由此讓外來的觀賞者們沉浸到心滿意足的“民族消費”之中。當然，與之相應的回報，則是龍小瓊一家收到的通常不會討價還價而是任隨來客給多少是多少的現金酬勞。作為阿壩交通要道上的羌族村寨，桃坪很早就受到外界注意。改革開放以后，日本、臺灣等地的民族文化學者紛紛前來探訪考察。龍小瓊一家的彩色照片還登上了日文出版的考察報告。由四川大學和早稻田大學組成的聯合考察隊一行還在龍小瓊家前后住了一個多月。這種觀光考察的互動，使龍小瓊一家的身份與生活發生了很大變化。

1998年4月，我們也去到桃坪并且在小瓊家住了一夜。訪談中，龍小瓊和家人談起了自家“多民族融合”的不尋常身世。全家三代，四支姓氏，三種民族。父親姓賈，是上門女婿，1997年桃坪村選舉時，公布的民族成分為藏族，但他本人卻自稱是來自山西的漢族。小瓊的姐弟隨母親姓楊。妹妹跟父親姓賈。龍小瓊卻隨祖父姓龍——因為與父親一樣，祖父當年也是上門的漢族女婿，并依本地習慣已改妻姓為楊，家里想通過此舉讓老人有所安慰。這樣按理說來，龍小瓊具有多族別身份，既可為“漢”亦可稱“羌”，還可是“藏”，但是在桃坪開發民族旅游的進程中，其“羌”的成分受到有意強化，而“漢”之遺韻以至“藏”之痕跡則愈發淡忘了。后來，到了1998年底時，這一強化又在具有示范作用的政府行為中獲得了進一步完成。在當年的共青團全國代表大會上，龍小瓊被阿壩州選派為羌族唯一代表，身穿民族服裝飛往北京，出席數千人參加的盛會并受到國家領導人接見，成為了多民族文化的時代象征。其與眾不同的“羌人”打扮，也隨之構成了學者論述中具有特殊意義的現代族群標志。

四、分析與結論

自1980年代以來，因開發“民族旅游”而派生出來的“旅游民族”現象可視為多向互動的社會過程。其中既有政府為解決中西部少數民族發展問題的宏觀考慮，也有被“開發”民族借此凸顯身份的積極參與。與此同時，還包括了外來游客對旅游地文化傳統的影響和沖擊。三者之間，國家決策起了決定性作用，故而堪稱自上而下的政府主導型。從經濟學角度看，“民族旅游”拓寬了中國旅游行業的“產品”范疇和客源種類，有利于境內外市場的未來競爭；從人類學角度來說，“旅游民族”的出現則凸顯了中國的“多元一體”及其關聯的身份表征和文化分野。另一方面，旅游開發關注的是“旅游地”（旅游資源）的形象包裝及其對外吸引，而引出的結果卻是“旅游民族”的身份重塑及其自我意識（族群意識）的再度喚醒，乃至“看與被看”和“消費與被消費”之間的互為因果、互為依存。

《西南民族學院學報》2000年第7期

人類學乾坤

參考文獻

1）韓大友等主編.溶洞王國[M].貴州人民出版社，1997年。

2）貴州省文化廳等.貴州文化旅游指南[Z].貴州人民出版社，1988年。

3）（民國）三江縣志[Z].轉引自冼光位主編.侗族通覽[M].廣西人民出版社，1995年。

4）參見鄧敏文，吳浩.沒有國王的王國——侗款研究[M].中國社會科學出版社，1995年。

5）侗歌在巴黎[M].貴州人民出版社，1993年。

6）冼光位主編.侗族通覽[M].廣西人民出版社，1995年。

7）侗族文學史編寫組.侗族文學史[M].貴州民族出版社，1989年。

8）侗學研究會.侗學研究[C].貴州民族出版社，1991年。

9）參見楊通山等編.侗鄉風情錄[M].四川民族出版社，1983年。