中國思想史不可或缺的一章：劉智及其心性理論

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發布時間: 2022/11/24日【字體：大中小】

作者：季芳桐聶鑫

關鍵詞：中國思想史劉智心性理論

摘要：回回思想家劉智及其理論在教內多有稱道者，教外卻非常陌生，其實他是中國思想史上不可忽視的重要人物，其心性理論既合于伊斯蘭教義，又與宋明理學的心性理論相通，尤其是關于氣質之性、方寸之心的思想，對宋明理學的心性理論有一定的補益。劉智的心性理論實際上是對回儒兩教成果的融合與創新，故而對中國思想的發展具有積極意義。

中國思想史的論著一直沒有中國伊斯蘭教思想的內容，像劉智這樣杰出的回回思想家及其理論自然也不可能成為探討、闡述的對象。這確實是一個遺憾或缺失。之所以這樣認為，并非僅為中國伊斯蘭教尋求公平待遇，而是因為他們的漢文著作確實是中國思想發展史發展的一個環節，他們的思想理論對于中國思想史的發展有較多的貢獻。明清之際，劉智及其心性理論就是典型。人所熟知，心性問題是宋明理學探討的中心問題，是中國思想發展史上的重要理論問題，同時也是回回思想家劉智畢生探討的重點問題，其歷經十幾年撰寫的《天方性理》就是例證。劉智在著作中系統闡述了自己的理論，構建起了中國伊斯蘭教的心性思想體系，對中國思想史的發展具有重要意義。

一

劉智的心性思想體系主要由“人性”“人心”“升降來復”等理論觀點構成。這三個理論觀點彼此既有一定區別，又有密切的關聯：探討“人性”自然離不開“人心”，而對于心性之研究，必然會涉及“升降來復”及其道德實踐，故而，這三者是不可或缺的一個有機整體。

在劉智的“人性”理論中，“本性”是一個重要范疇，它具有至善、智慧等特點。

本性者，本乎先天之所分與，而無美不備者也。其性與后天氣性、活渾為一。但其顯也，有先后之分，后天四品以次而先顯，此一品顯于其最宰之本然有次第，而無彼此。由具辛之個然，出有不昆于直喜本然之知能，所謂有次第，而無彼第也。而其實，本性之知能，不異于繼性之知能，不異于真宰本然之知能，所謂有次第，而無彼此也。本性之內，萬理具足，萬事不遺，萬物皆備。[1]（80）

本性本于先天，而具有完全的美德，它與生理層面的氣性、活性、長性、堅定性，相渾為一，但顯現卻有先后之別，從人的生長過程看，生理之性是先顯現，而后才是本性顯現。本性與繼性①，與真宰之本然，雖有先后次第之別，而無彼此區別。換言之，由真宰之本然，而有繼性，由繼性之分給，而有本性。實際上，本性所具有的知能（智慧、能）不異于繼性之知能，也不異于真宰本然之知能。所以說，本性之內萬理具足，萬事不遺，萬物具備。

本性尚具有兩種能力和兩種德行，具體為：

其體量如此廣大也，其光之所通，無不貫徹，而于無不貫徹之中，含有一種清妙之智，統攝活性所有一切之知覺：含有一種清妙之欲，統攝氣性所有一切之愛惡，是謂二力。二力者，專于后天世發現其本領。又于無不貫徹之中，顯有一種天然返照，絕意后天而真見夫本性從出之所；顯有一種天然趨向，因明于照而直趨夫真宰本然之真。是謂二德。二德者，專于先天本始發現其本領。二德必待其人修明之，既至而后顯也。[1]（80 ~81）

本性之體量廣大，其慧光無不貫通，其中含有一種清妙之智慧，能夠統攝（身體）活性中所含有的一切知覺；含有一種清妙之欲，能夠統攝氣性中的一些愛惡情感，此即為“二力”。所謂“二德”，指的是本性中的天然返照能力能夠脫離后天而明察本性之源頭，本性中的天然趨勢能夠直趨真宰本然。當然，此二德須待功修而明凈，由明凈而顯現。

綜上，從本源上看，本性是由真宰造化，通過元氣而進入人體，屬于先天之性。從功能上看，本性具有完美性、至善性，且能統攝人的生理、心理種種秉性。當然，本性雖人人皆具，然需通過功修，才能顯現出清靜之慧光。

“氣性”“活性”是與本性相對應的兩個范疇，又是被本性統攝的兩種生理、心理之性。所謂“氣性”，是指愛惡之情感。劉智認為“愛惡二者，淺觀之，不過七情六欲之總稱。擴充之，實為出凡作圣之本領”[2]（79）”。氣性何以能出凡入圣？答曰：“人為萬物之靈，具此能愛能惡之機，迨其后擴而充之，因所愛，以力行其所當愛之事，因所惡，以力去其所當惡之事，皆此氣此力為之。而以故，其人日進于圣賢也�！盵2]（79）就是說，從根本上看，氣性是本性之用，本性之知能﹐盡賦予氣性，所以氣性只要在本性統攝下，一定能成為追求圣賢之動力。劉智的氣性內涵較為豐富，其有四品：安定性、常惺性、悔悟性、自任性。劉智認為，若以安定性為用，可以進入圣者之流；以常惺性為用者，可以進入賢者之流；以悔悟性為用者，最低不至散失本性；而以自任性為用者，則完全流為悖逆之類�？梢�，氣性中的前三品或善或中等，最后一品則為惡也，所以如此，完全在于其悖逆本性，不受本性之統帥。

關于活性②，劉智認為，活性是中后天屬性，是終身食色之根源。它包括“知覺”“運動”兩個方面。所謂“知覺”，大致與普通認識論中的感性認識與理性認識相似，主要包含：感性認識中的視、聽、嘗、嗅、觸，理性認識中的想、慮、斷（判斷）、記（記憶）、總覺等。當然，認識還依賴眼、耳、鼻、口、大腦等身體器官。所謂“運動”，是指對知覺的一種回應。劉智說：“運動者，因其知覺之所至，而運動以應之。運之于臟腑之間者，氣之事也。動之于四肢百骸者，氣與血兼行之事也�！盵3]（78）同時，他又認為，運動是由督促力和役使力作用而成，人心起動之念屬于督促力，身體應督促而展開運動屬于役使力。故曰：“有督力焉，有役力焉。督寓于心，所以起運動者也。役寓于身，所以應督而成其運動者也�！盵3]（78）就是說，知覺起運動之念，而身體氣血實施之。

本性與氣性、活性之關系。本性與氣性、活性是合一的，它們是構成生命不可或缺的要素，然三者之間的關系基本是主仆關系，若是本性為主，以本性統攝氣性、活性，則為善、為順；反之，則為悖逆，為惡。對此，黑鳴鳳總結道，“氣性以別情形，本性以別義理”，“氣性不顯，無以為人名；本性不顯，無以為人實”[1]（81）。

在中國思想史上，儒家對于人性問題的探討最為充分，諸家分歧也最為顯著。自宋代的張載首倡人性二重論以后，一掃以前諸家分歧，以后儒家各派在研究人性問題時，皆延續張載的思路，縱然朱熹也不例外。朱熹曾高度評價張載的人性二重論，認為其“功于圣門，有補于后學”。所謂“人性二重論”，即認為人性是“天地之性”與“氣質之性”的結合。這里，“大地之性”指的是先天的道德之性“氣質之性”指的是后天生活中形成的食色之性。張載認為，它們的關系就如同水和冰一樣，彼此性質雖不同，然而結合在一起便構成了人性。論人性，自然涉及善惡。按照張載的理論，天地之性既然得之于天，自然是天理的體現，是至善的，而氣質之性是人之生理之性，故有善有悉。飲食男女以需要為度，當然不為惡；若是越出需要，過分追求，則為惡。由此，張載提出了變化氣質的觀點，他認為，變化氣質之性最重要的在于寡欲，抑制過度追求。

縱觀劉智與張載的人性理論，可以發現，他們彼此之間有許多相似、相近之處，例如都是人性二重論，都認為人本性善。然彼此也存在著一些差異，最重要的是在人性的源頭上，劉智的源頭清晰，張載等儒家觀點則略顯含混。儒家主流一直倡導性善論，然從最初源頭上看，無論“天地之性”源自“太虛”，還是源自“無極”“太極”，以及自然之天等，皆無法說清善之由來。因為“太虛”“太極”“天”等范疇與善惡無涉。換言之，道德本性最初源自何處，理學家們皆未說清。相比之下，劉智的本性說卻將來源問題闡述得非常清楚。盡管我們不一定認同，但畢竟是一種合乎邏輯的解釋。按照《天方性理》的解釋，本性源自真主的造化③，自然具有至善性、完美性、智慧性�；蛟S有人不以為然，認為如此觀點，豈不陷入有神論。實際上，在道德本性的最初來源方面，儒家與有神論者確實難以劃清界限�？傊�，從邏輯起點看，劉智的本性之源是明確清晰的，而理學則較模糊。

其次，雖然兩人都有氣性觀念，然張載（包括朱熹）的氣性主要聚焦于食、色方面。理學家詮釋之優點在于重點突出，局限則是過于狹隘，而劉智則異之。劉智氣性的內涵較為豐富，大致包括生理與活動的一切屬性，故而能圓滿解釋社會、人生的種種問題。實際上，人類生活除了食色之外，尚有其他欲求，比如追求世俗功名、追求出世成仙等，而這些愿望與活動都依賴氣性的助力。因此，生理（氣性）本身并無善惡，道德功修也談不上克服或去除氣性之類問題，而主要在于克服外物的侵擾。此種觀點看似簡單，實則是宋明儒家以禁欲、寡欲為主導的功修理論與方法的一種反動。此觀點與后來的儒家學者戴震的思想往往不謀而合�？梢�，劉智將氣性內涵界定為生理、情感、活動等，精確而周延，對于道德修養亦有一定的建樹，它更合乎人類的健康發展。

張載(1020年-1077年12月6日),字子厚。北宋陜西鳳翔郿縣（今陜西眉縣）橫渠鎮人，世稱橫渠先生，理學的奠基者之一。

中國哲學史上，儒家一直對張載的二重人性論評價甚高，以為順利解決了以前儒家人性理論的種種困難。毋庸置疑，這確實是儒家乃至中國思想史發展上的一個高峰。而張載以后，劉智在人性的源頭方面、在氣性的詮釋方面、在道德功修的重點方面，別具特色，不僅豐富了中國的人性理論內容，而且把人性理論的發展推到了一個新高度。

二

人性與人心是密切相連的，故在探討人性時，必然涉及人心同題。劉智認為，心與性一樣，分為兩類，即妙體之心、方寸之心。妙體之心空寂無外，為先天；方寸之心有形體方位，為后天。同時又認為，方寸之心（有形之心）可分為七品。

形色之心，本一物也。而其品有七，每一品有一品之德。德者，心之所得以為才智者也。每一德有一德之作用，亦猶天有七政，而每一政各有專司也。最外一品為順德藏。順則不逆，然亦有時反順而為道者，則以所藏之位，處于最外也。外當氣血流行之沖，而德易受其所侵，故順者亦有時而為違逆也。其二品為信德藏。信則不搖，然亦有時搖動而不信者，蓋因順德受累于氣血之沖，反順為逆，震動于鄰，而信德因之以搖也。其三品為惠德藏�；輨t不刻，然亦有時反惠而為刻者，蓋亦因順、信二德之變，而此得因之為向所侵，而皆至于有變也。后此四德，心之表，或于心之里。大約皆落于形色之分際，故易為氣血所侵﹐而皆至于有變也。后此四德，所藏之位，不于其表，不于其里，雖不離于形色之方寸，而卻不落于形色之分際，非氣血之所得而侵蔽也，放不至于有變。后此之四德發明，而前此二德外酋內心之有此一品，猶天之有日也。藏。此一德顯，則燭理明透，而其他知見，皆不得而暇為篤。真藏。此一德顯，則趨向本來無所日光能掩唐光，而非諸光之所可得而掩者也。其五品為篤真藏。此一德顯，則趨向本來無所牽，亦無所障。蓋心之此品，猶火也�；鹦匝咨�，而直趨于內者也。趨于內，則自遠于外矣。其六品為發隱藏。凡先、后天一切所有之理，全深至隱所隔.亦日發，發者，現之漸也。其七理自無邊無際而來至于此，曰發心。能悅能研加至丁一九直即藥官天出一品之中。但功力未品為真現藏。真之體用大而無外，亦復小而無內，自有心而真即藏寓于此一品之中。但功力未加，才智未盡，則藏者終藏。而其現無由。迨才智盡矣﹐功力至矣，由明識而至于篤真，而至于發隱矣，則真宰之全體大用，畢現于此矣�，F則方寸之跡混，而無方無所之妙，無分于彼此矣。[4]（86 ~87）

這段引文的大意為：方寸之心本來就是身體的器官，按其功能、作用可分為七品，而每一品有每一品之德（才智），每一才智有每一才智之作用。最外一品處于心包位置，名為“順德藏”，順則不逆，然亦有時也會轉順為逆，因為此品位于心臟最外面，容易受到血氣之侵犯。第二品處于心表位置，名為“信德藏”，信則不疑﹐然有時也會疑而不信，因為此品靠近“順德藏”，當“順德藏”受到血氣侵犯時，易于連帶緊鄰“信德藏”。第三品位置處于心之里，名為“惠德藏”，慈慧則不刻薄，然有時也會轉為刻薄，因為受前二品影響�？傊�，前三品所處位置易受血氣侵犯而有所改變，第四品所在位置雖然不離心臟器官，然又不受血氣侵犯。此后，四品之才智若能顯現出來，前三品亦會不受血氣影響而守其本來狀況。第四品為“明識藏”此一品才能顯現時，則事理明透，而其他知見皆無法�；�。換言之，此品一顯，猶如天空之日出，其他光亮都不可能遮蓋。第五品為“篤真藏”，此品才能顯現，則如火上升，直趨內在之本然。第六品為“發隱藏”，所謂“發”，是指不斷顯現；而發心之作用在于能夠通曉一切至深至隱、不可思議之理，而無所阻隔。第七品為“真顯藏”，指的是功修完成或功修達到便能使藏于此品的真宰之全體大用完全顯現出來。一旦達到這個境地，則方寸之心的形跡泯滅，而與妙體之心無差別。換言之，達到如此境界，妙體之心與方寸之心便無彼此區別。

綜上所述，在人心探討中，方寸內涵較為豐富，而其中又以智慧或覺照最為重要。另外，方寸前三品會受到血氣侵襲而變善為惡，而后四品是為善、歸真、顯性之重要保證，所以，后四品的作用極為重要。與此同時，妙體與方寸雖有差別，而功修達到一定境界，便能泯滅彼此差異。

至于人心與人性之關系如何？書載：

性理未分之先，只此一心。心也者，無方所者也。性理既分之后不名心而名性。性自理世而趨象世之時，無形無體，而寓于心。心之妙體，空寂無外，而身內所有之心，心之位也，性之所寓也。心之妙體，為性之先天，心之方寸，為性之寄屬，方寸其后天也。先天之心，為性所分析之源；方寸之位，為性所顯露之助。何也？方寸雖屬后天，而其所具之才智﹐實足以知性，實足以見性。性之虛妙無所不有，但妙而不能自為顯發也，必得心之才智足以發之。而其性，乃有所借資而顯。性譬則火也，心譬則煤也。煤無火則不熾，火無煤又何以著乎？[5]（84~85）

在性理未分之前，只有一個本體心，其無形象、無方所。性理分開（即分為人性，物理）以后，則不稱心而稱之為性。性自理世向象世變化時，無形無體，只寓于心中。妙體心，空寂無外，而生理心，是心的具體位置，也是性之寓所。前者是性之先天，后者是性之后天，是性寄寓之所。先天之心是性（智慧）的分析之源，方寸心是性顯露之輔助。方寸心雖然屬于后天，然所具之才能，智慧足以知性，足以見性。本性虛渺且無所不有（性居萬理、性含萬事）﹐然其體不能自行顯現、發用，需依賴方寸心之才智作為助力，其關系可以喻作火與煤：性為火，心為煤；煤無火不熾熱，火無煤則不燃。

這段引文涉及心性的內容歸納如下：其一，真宰造化世界時，只是一心，人類與萬物產生后，便有性、理的分別；其二，妙體之心屬于性之先天，無形無相，方寸心屬于后天，是性之寓所；其三，本性雖具足萬理，具備萬物，然其顯現（也可稱為盡性）卻依賴方寸之心，而方寸之心的智慧、才能﹐足以知性，足以見性。

需要指出的是，本性中含有的清妙之智、慧光返照﹐方寸心的特色也在于智慧﹑覺照，兩者皆有智慧，彼此是否會沖突？劉智認為，否也。因為“以方寸所有之才智，與本性中所含清妙之智會合，而其為知也益力。以方寸所有之才智，會合本性中所顯天然之返照，而其察理也益真”[5]。換言之，兩種智慧交匯將更有益于覺照，更有利于真宰全體大用之顯現。

在中國哲學史上，王陽明的心學思想極具特色④，其心學理論不僅在中國，而且在日本、韓國都有較大影響。王陽明的心學理論主要體現在“良知說”上。所謂“良知”，也稱良心，良知與良心，異名同實。王陽明的良知具有普遍性、先驗性、直覺性的特點。其一，普遍性。他說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家,而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣�！盵6]其二，先驗性。他認為，良知與生俱來，不假外求“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求”[7]。其三，（道德）直覺性。道德情感不待思慮而有，它油然而起，自然而生，此純是一種直覺。同時，他還認為，良知是天理、準則、睿智、至善、自覺等�？墒�，良知說也有缺憾與不足，即沒有涉及良心之心理、生理之內涵，也未能將情理、心理、生理貫通起來。換言之，重視道德之心，而輕視心理之心、生理之心（以致這方面的內容相當匱乏）是儒家的通病，王陽明也不例外。

實際上，人的情理、心理、生理是密切相關的，只有將三者貫通，儒家倫理的基礎才堅實、牢固。梁漱溟曾說：儒家的倫理思想偏重情理，情理的基礎是心理，而心理的基礎是生理。作為新儒家，他的任務是將倫理、心理、生理三者貫通起來，使儒家的倫理建立在心理學、生理學的基礎上，以彌補前人之不足[8]（324，327）。其實早在二百年前，伊斯蘭教思想家劉智就從事這方面的研究，盡管劉智不是儒家，著書立說之本意并非要補儒家之不足，可是其方寸心（氣質之心）的內涵極為豐富，它不僅涉及人之情理，也涉及心理、生理�？陀^地說，其理論能夠將情理、心理、生理貫通起來，以補儒家心學之不足。清代禮部尚書王澤弘也驚訝于劉智理論的豐富、精細，以為“皆能與吾儒相為發明，相為補救”[9]（24）。遺憾的是，清代以來的主流學術界，嚴格地說，學術界的大多數對于劉智及其《天方性理》普遍比較陌生，以致無法從中獲得借鑒，當然，其對中國思想界做出的貢獻不允抹殺。

三

《天方性理》認為，人之心性是最重要的，是認主的依靠。只有堅持宗教功修，才能發揮心性之功能，從而達到人主合一之境，獲得終極價值與意義。關于功修之路徑，劉智認為，人主要是由身⑤、心、性三者構成，而功修也是按照“三乘”功修進行。所謂“三乘”，是指正身之“禮乘”、清心之“道乘”、顯（盡）性之“真乘”⑥。劉智認為，這三乘是次第進行的三個階段，只有按照“三乘”的路徑去功修，才能“正身→清心→顯性→歸真”，達至人主合一之境。當然，宗教的功修也因根性而有差異，普通人應以“禮乘”（正身）之五功起步，經過清心之“道乘”，才能達到顯性（盡性）之“真乘”；圣賢則不一定，他們既可以“禮乘”起步，也可以“真乘”起步，甚至可以采用“超一乘”之方式�？傊�，

圣賢與普遍的民眾是有區別的，但信眾都得進行功修。這一點，概莫能外。

從《天方性理》的理論體系上看，人來源于真主，最終應該復歸真主，即謂“升降來復”�！吧祦韽汀币部梢苑譃椤敖瞪皝韽汀�。前者（降升）主要指大世界（自然萬物）由無到有的形成過程，后者（來復）則指小世界（人類）復歸真主的過程。在這兩個過程中，劉智更注重后者，因為“來復”更精妙，更需要發揮主觀能動作用�？梢姟吧祦韽汀崩碚撌恰皝碛谥�，而歸于主”理論，也是包含種著宗教功修的理論。

總起來看，劉智之“升降來復”理論與張載之“來于太虛而歸于太虛”的理論，邏輯思路大致相同，但就目的性、指向性而論，劉智的理論更高一籌。因為儒家“太虛說”的指向性、目的性并不明顯，而“來于主又歸于主”的指向性非常清晰，其目的是助人向上奮斗，最終復歸真主。

綜觀劉智的心性理論，可以看出，其是中國思想史的新發展、新高度。雖然《天方性理》是為中國穆斯林撰寫的理論﹐是忠實于伊斯蘭教義的理論，然其心性思想與中國思想方面（宋明理學思想）的心性理論不謀而合。正如劉智自述所言，其《天方性理》“恍然有會于天方之經，大同孔孟之旨也”。當然，更有補益與創新。實際上，在《天方性理》中，有關氣性之內涵、功修之重點；情理，尤其心理、生理的內涵與貫通；“升降來復”的指向性、目的性等，都在不同程度上豐富和發展了中國傳統的心性理論�；蛟S有人不以為然，會認為劉智撰寫的伊斯蘭教的理論為何將其視為中國的思想理論？實際上，這樣的看法甚偏頗。筆者以為，劉智是中國思想家《天方性理》等著作又是漢文著作，其理論反映了伊斯蘭教中國化的進程。目前出版的中國思想史﹑哲學史皆有中國佛教思想章節。同理，也應增加中國伊斯蘭教思想章節。只有這樣，中國思想史才能更合乎歷史事實，我們的眼光、胸襟才能更寬闊，學習、借鑒的范圍才能更廣泛。

北方民族大學學報（哲學社會科學版）2015年第6期

伊儒會通

注釋

①劉智認為，繼性是“真宰（真主）首顯之元性也。古今人物之性命，莫不從此而印析之，所謂千古群命之一總命也。真宰之起化也，從此境起。萬化之歸真也，從此境歸”。

②劉智在“知覺顯露”一節中，闡述了活性問題。實際上，知覺與活性，可以通用。因為，人之活性，主要體現于知覺上。此外，活性與知覺都包含著刺激與反應（運動）兩方面，前者指由外而內的活動，后者指由內而外的活動，而中介是大腦或者心。知覺（活性）的反面是無知覺或麻痹。泛指肢體既無感覺，也無反應（無法運動）。

③需要說明的是，本性直接源自“繼性”，而“繼性”源自真主。按照劉智的闡述，“繼性”是真主首現之性，真宰造化從此而起，萬化歸真也從此而歸。此外，本性為人各具之性，“繼性”則為公共之性。

④宋明理學分為理學、心學兩大系統，前者探討重點為“性即理”，后者則為“心即理”。由于重點不同，理學對于“心”的研究不夠充分，心學對于“性”的探討較為簡略。劉智則兩方面皆充分，故與儒家之比較，只能分別選擇理學、心學的代表人物，而難以單選一家或一人。

⑤身，亦可謂氣性、氣質、血氣、形色、形體等。

⑥通俗地說“正身”在于“五功”而“清心“顯性”主要在于“蘇非”。有人以為功修盡在五功，除此之外，無功修，這是一種誤解。換言之，按照劉智的理論“五功”“蘇非”皆重要，不可偏廢。

[1]（清）劉智.天方性理·圖傳卷三·本性顯著[M].//清真大典：第十七冊[M].合肥：黃山書社，2005．

[2]（清）劉智.天方性理：卷 3·氣性顯著圖[M].//清真大典：第十七冊[M].合肥：黃山書社，2005．

[3]（清）劉智.天方性理：卷 3·知覺顯著圖[M].//清真大典：第十七冊[M].合肥：黃山書社，2005．