內容提要：中古后期，基督教教會學者接受了古典時代和中古前期的思想遺產，在闡釋和創新的基礎上提出了一系列政治理論。這些理論從珍重生命起始，以自然法和自然權利為起點，由作為個體的人的基本權利立論，經“同意”或“共同同意”的路徑，推至兩個并立的權力頂端，形成了堪稱完整的邏輯體系，在實踐中形成了對王權和教權的限制與約束。會議至上主義運動是教會學者政治理論發展的產物，它限制了教權的集中，阻止了教皇專制主義的形成，但傳統學術關于會議至上主義運動的定論和教皇專制主義的定性，都缺乏客觀依據，有失公允。教會學者的政治理論不僅直接影響了當時的政治實踐，對后來的英國革命、歐美啟蒙運動、法國大革命和美國獨立戰爭等重大歷史事件，特別是歐美近現代政治體制，也產生了重要影響。
中古后期，基督教教會學者立足教會和國家的政治現實，勤于思考，勇于探索，提出了一系列理論，取得了重要成果。筆者考察后發現，這些理論雖參差不齊，多有瑕疵和缺陷，一經收攏聚合，卻也互濟互補，業已形成較為完整的邏輯體系。這一體系由珍重生命起始，以作為個體的人的基本權利立論，經“同意”或“共同同意”的路徑，推至兩個并立的權力頂端，形成了對王權和教權的限制與約束。體系的形成，使教會學者的政治理論得到了較為全面、深入的貫徹，并在實踐中形成了強大的合力，克服了重重險阻，取得了顯著成效。本文擬對這些理論及其體系作一概要的探討，主要考察和分析這些理論的指向、目標、制度設計以及體系的構架、層次、實踐與歷史影響，以獲得一個整體的概念，同時也就學術界討論多年、似已形成定論的幾個問題如會議至上主義運動、教皇專制主義提出管見。這些問題的討論，對于客觀認識教會學者的理論和體系，公正評價中世紀基督教在人類文明史上的歷史地位，是十分必要的。
一、立論的起點
從某種意義上說，《圣經》原典是以人為中心的，字里行間充滿了對人的呵護和珍重�；浇陶J為，人是上帝的造物，生命應該而且必須得到珍重。但是，人來到這個世界上，注定要經歷太多的磨難，災荒、戰爭、疾患等如影隨形，無時不在發生，傷殘甚至吞噬人的生命，這使人的生存環境變得異常險峻。但是天災自不必慮，因為那是上帝的安排；人禍則另當別論，特別是常態之下的人禍，當需要認真思考和謹慎應對。那么，什么是人禍?在教會神學家、思想家、法學家的語境里，當首推暴政、惡政與苛政。塞里斯伯里的約翰之所以提出“誅殺暴君”的理論，正是因為暴君實行暴政，壓制自由，侵犯了人的權利①。托馬斯·阿奎那則認為“暴君政治是最壞的政體”，因為“它專門追求個人欲望”，而“置公共利益于不顧”②。所謂公共利益，乃是個人利益的集合，將公共利益予以分解，便析出個人利益。而且，暴政、惡政和苛政具有常態、持續的特點，因為暴君的統治常常數以年計，因此從某種意義上講，較天災更加可怕，為害更加深重。顯然，無論是暴政、惡政還是苛政，都是由權力造成的，都是權力行使的結果，所以必須以權利約束權力，這就需要賦予生命以權利。這樣的設計，不僅可能將人禍降到最低，還可以避免潛在的暴政和苛政的發生，而且使權力生出善政，使善政成為常態。而要實現珍重生命的目標，就必須與權力和政治發生交集，這反映了教會學者敏銳的權利意識。正是在這種意識的引導下，教會學者接受了古希臘羅馬自然法的思想遺產，并在中古后期進行了新的闡釋。這些闡釋雖存在不同意見③，但無不認為自然法中蘊涵著“自然權利”，圣方濟各會士甚至認為，自然法不過是自然權利的總和④。
12、13世紀，基督教教會已經形成了權利語境，并由此創建了權利話語系統⑤。這一系統根植于西歐社會現實，可分為兩部分。一是在社會生活和政治生活層面關于權利的宣稱和爭奪，具有客觀實在的性質�？梢哉f，社會的每個群體、每個階層都形成了各自的權利語境。教權與王權的爭奪打壓由來已久，格里高利七世和德國皇帝亨利四世之間的主教授職權之爭引發了教權與皇權長達百余年的斗爭。在高端權力之下，教俗封建主群體也一直在宣稱他們對租稅、勞役、司法、審判、話語等的權利；主教和男爵則通過權利對抗國王。在社會下層，教士們以自己的權利對抗主教；即使是農奴，也紛紛設法通過遷徙在城市獲得立身之地，或從領主那里獲得自由權利。與此同時，一些共同體如行會、大學、兄弟會、修道院等，也競相為權利而奮爭。這些共同體雖表現為集體的形式，實則為各個體權利的集合，是由一致、相近的個體的利益或意見匯集而成的集體的力量，是個體權利宣稱的另一種形式。所以蒂爾尼說，他在這種關系中發現了人的“自我意識”，認為12世紀的文明已經呈現出對個人主義的重視。彼得·阿貝拉爾即這樣教育眾人：行動的道德價值完全由個體的意圖所決定⑥。其實，重視個人權益并非12世紀才出現的現象，在賦稅征收過程中，個人意見似乎早就受到重視，發揮重要作用，所謂“多數人的同意不能約束少數人，出席者的同意不能約束缺席者”⑦的征收原則，正是這一現象的反映，只是還沒有進入教會學者的視野，引起他們的注意和思考。
約從12世紀開始，教會學者對于社會生活和政治生活層面各群體的權利斗爭作出了反應，并適時地進行了記錄、討論、著述和匯編，這形成了自然權利語境的另一部分，可稱為文本話語。這一時期，上自教皇，下至普通教士，很多教會人員都發表了著述或提出了見解。1140年，格拉提安(格蘭西)編訂了《教會法匯編》⑧，對個人意愿、個人同意等個人權利的重要內容給予關注。而早在1140年之前，這些法令實際上已經開始得到收集和編訂⑨，權力和權利(jus and potestas)問題的討論，也頻頻見諸教會法論文，格拉提安不過是繼續了前人的工作，按照他自己的思考將這些編訂進行選擇并予以評注�！督虝▍R編》第1章第23條即收錄了教皇的選舉法，提到了選舉權(the right of the power to elect)問題。格拉提安的評注，試圖為自然法和自然權利的存在和解讀尋找證據，表述中雖不無前后矛盾之處，但他的目的和精神顯示了他對權利的敏銳與執著。隨著《教會法匯編》的釋讀和傳播，格拉提安的評注逐漸滲透到基督教神學的許多領域，并借助教會法產生了重要影響�！督虝▍R編》面世后，引起了教會神學家和法學家的高度關注，于是，權利話語又進一步形成了兩個部分。一是教會神學家、法學家對《教會法匯編》的評注。由于晦澀難解且常常一詞多意，一些教會法學家在格拉提安的文本中發現了這些自然權利概念使用的前后不一或矛盾，有的在推測為什么會出現這些矛盾，有的則將ius natuarle的含義列為表格，以便評注。斯特凡努斯發現了五種含義，一位英國教會法學家則發現了九種。但顯然，教會法學家在評注他的匯編時一般認為這個詞是指一種主體權利(subjective rights)。一是教會學者圍繞權力、權利、道德、理性等問題展開了激烈的討論。這場討論于1160年由路法努斯發端，后來，多佛爾的奧多、比西尼亞諾的西蒙、西卡多、利卡多、阿蘭努斯、安格利庫斯、胡古西奧、約翰·鄧斯·司格特、帕多瓦的馬西利烏斯、奧坎姆的威廉、格爾森等大批教會學者都參與了討論，而且直接影響了會議至上主義運動，由此形成了自然法和自然權利的話語系統。
教會學者的權利意識無疑是強烈而敏銳的，自然法和自然權利的理論價值也是顯而易見的。只要有一定的東方文化背景，對這種意識和價值就不難感受和認識。如果情況相反，則無妨將視界放寬些，將目光聚焦東方宗教和教職人員的語境，或審視教俗知識精英的文化活動，那時你就會覺得，這種權利意識和理論價值在人類文明史上雖不能說絕無僅有，也并不多見。
綜合有關論述可見，自然權利也稱個人權利(individual rights)或主體權利，具有與生俱來、人皆有之、不可剝奪的特點，而無論膚色、信仰、貧富、高下、貴賤等方面存在多大不同或差距。許多教會神學家和法學家甚至提出了窮人的自然權利的命題(the rights of the Poor)，認為這種權利可以用生存權來概括(subsistence rights)⑩。這樣，自然權利可大體包括：財產權、自衛權、婚姻權、選舉權(the rights of consent to government)、信仰權(rights of infidels)等(11)。
隨著教會學者對自然法認識和思考的深入，特別是在自然法以自然權利作為基本內涵之后，所謂自然法和自然權利也就成為教會學者政治理論建構的起點和基石。
二、理論的建構
教會學者的政治理論無疑表達了作為生命的人的最基本的訴求，問題在于通過什么方式或途徑實現這種訴求，以使生命獲得適宜的生存環境。教會學者給出了答案，這就是“同意”的表達。因為按人的基本權利的概念，涉及作為個體的人的基本權利的事務需要當事人直接介入，這樣才能反映當事人的意見或意志。
這種同意原為古典文化、日耳曼文化和基督教文化所共有的現象，是構成西方傳統文化的要素，很早就有表現。例如，在古代雅典，梭倫改革、克利斯提尼改革和民主政治成熟時期伯里克利時代的官職任免，都是通過投票或抽簽進行的。在羅馬共和時代，“同意”的表達同樣表現為選票或其他票類的投出。公民會議無論立法、司法、選舉等，不同會議有不同投票方法，但都以多數票決出各單位意見并宣布投票結果(12)。所以，查士丁尼法典有這樣的條文：“涉及眾人之事應由眾人決斷�！�(13)在日耳曼人的部落里，西羅馬帝國滅亡之際也盛行以同意的方式議決部落大事。塔西佗就記錄了公元1世紀末日耳曼人“同意”的活動狀況：“日耳曼人中，小事由酋帥們商議；大事則由全部落議決。人民雖有最后議決之權，而事務仍然先由酋帥們彼此商討�！�(14)在基督教系統，教會管理人員也都經選舉產生�！妒ソ洝ば录s》關于七人委員會管理教會的記錄，一般視為教會選舉的肇始(15)。到了3世紀，主教選舉形成了固定的程序(16)：先由本教區神職人員主要是教會長老推薦人選，然后征求鄰近教區主教的同意，繼而組織全體教職人員和信眾選舉，經一致同意后推出當選人。選舉儀式結束后，再由主教或主教小組主持確認儀式(或稱派立禮Confirmation)，授予主教職責(17)。后來，教會建立了主教等級制度，設立了宗主教、大主教、主教諸等級，并相應配置了選舉程序。
既已有“同意”的表達，教會學者的理論創新或升華表現在哪里?這些同意與12世紀以后的同意又有哪些不同?在筆者看來，古典文化、日耳曼文化和基督教早期文化中的“同意”，還主要表現為一種具體的操作活動，因而，上述記錄所反映的只是素樸的原生態特征，還停留在習俗的層面而未進入學理�；蛘哒f，作為一個意涵雋永的政治詞匯，還幾乎沒有從具體的表決過程中剝離出來。古典文化中雖已有自然法的概念，也偶見自然權利的提法，但這些都還十分空洞、粗疏，特別是自然權利，幾乎是一個空殼，是中古后期教會學者的理論建設，填充了這個空殼，賦予了相應的內涵。而無論作為遺產還是作為現實，這些原生態的“同意”只有獲得了學術的設計和引導方能健康成長，結出碩果。這正是中古后期教會學者的使命。
教會學者的自然權利將人的基本權利作了最低限度的界定，即作為個體的人至少應享有這些權利。人們需要選舉權、需要信仰權，但僅有這些是不夠的。人們需要吃飯壯體，需要穿衣御寒。沒有這些權利，前面的權利再好也都是空洞的。正是基于這樣的考慮，他們又提出了窮人的基本權利的命題。遺憾的是，這些在古典文化、日耳曼文化和早期基督教文化中都沒有觸及，斯多葛派哲學家在意識到人的平等問題后就止步了。而如果僅僅有同意的形式而缺乏應有的內涵，所謂同意，也可能走向機械的、只有形體而無靈魂的同意。在學術界，這種同意已經飽受爭議和詬病，因為它可以在專制政體下出沒，為政客和暴君所操縱，成為專制君主的統治工具，變成政治打手，遏制甚至窒息民意。不僅如此，“同意者”雖然表達了“同意”，卻未必能表達本人的意愿和基本權利的訴求。這樣，所謂民主的成長與發展，也就難免演為悲劇。由此可見，權利意識的敏銳和感知的準確是多么重要，自然權利的理論建設正是以這種敏銳的意識和準確的感知為前提。
此外，12世紀的教會學者還意識到了古典文化、日耳曼文化和基督教文化三者之間的共性，即發現了三種文化都使用“同意”的方式，且同時發現了這種同意之于個人權利訴求的重要價值，以及兩者之間的內在聯系。從此，他們開始更多地思考和討論“同意”的意義和作用，強調同意在教會事務、世俗事務和國家事務中的重要性和必要性。作為教會學者思考、研究的結果，英諾森三世(1160-1216，1198-1216年在位)在他編訂的教令集中專門強調了“同意”的重要性。關于鄉村教堂堂長的產生，教令規定，“依據帝國法律的權威，涉及眾人之事應由眾人決斷；因此，既然鄉村教堂堂長是對公眾行使他的權能，那么，他的選舉和罷免應該征得公眾的共同同意”(18)。鄉村教堂堂長的人選由主教和副主教的共同同意來確定曾是堂長產生的重要方法，但隨著自然法、自然權利等觀念的深入人心，這種方法漸為信眾的同意所取代，而信眾的同意也就成為基層教職產生的日益普遍的做法，所以，英諾森三世以教令的形式強調了公眾同意的重要性。此外，羅馬法在教會法中居于崇高地位，所以教令也特別引用了羅馬法律原則，突出“涉及眾人之事應由眾人決斷”的格言，借以強調同意的重要性(19)。
檢索教會史可見，從這時起一直到14、15世紀，關于“同意”的討論顯著增多，這顯然與教會學者對權利認識、思考和研究的深入有關，反映權利學術研究的新趨勢。有些學者的思考甚至更加細致具體，以至觸及了“同意的范圍”問題。這里之所以將相關研究概括為“同意的范圍”，是因為在當時的歷史條件下，有些事項的表決可以在幾個或多個不同規模、不同層次的會議中進行。一個涉及全民利益的事項如果僅由幾個人表決，那么，這是一種寡頭政治；同樣的事項如果交由貴族表決，則是一種貴族政治。規模和層次的不同可以反映權利訴求的程度，表決的結果也通常因程度的不同而出現差異，這決定了范圍選擇的必要性和必然性。為了充分挖掘同意的資源和價值，教會學者注意了同意范圍的選擇問題。因為僅有公眾的同意是不夠的，它可能只是在較低的程度上體現了民主的精神，卻沒有將民主的資源和自然權利的價值充分表達出來。而選擇的結果，是大多將這個范圍擴大化甚至最大化，這就在一定程度上反映了他們的民主意識。英諾森三世的教令在強調同意的重要性的同時，即將同意的范圍最大化，所謂“征得公眾的共同同意”，就是將鄉村教堂堂長的選舉最大化的法律表達。
必須看到，英諾森三世的教令實際上反映了時代的趨勢和要求。而這種趨勢和要求的形成，主要是由教會學者的思想意識和理論創新所致，是自然法和自然權利深入人心的結果。如果缺乏教會學者的理論支持，或未經一定范圍的同意，身為教皇的英諾森三世或許不會發布這種具有法律效力的教令，因為那樣就等于鋌而走險，將自己置于廣大教職人員特別是教會學者的對立面，這顯然是教皇所不為的。而我們之所以選取英諾森三世的教令集作為分析案例，是因為這樣的材料能夠反映基督教會思想意識和政治理論演進的一般狀況，具有一定的典型性。由于教令集編訂的目的之一在于規定下級或低級僧侶的紀律，普及率很高，以致英國許多主教教區逐字逐句輯錄了這一教令(20)。
在賦稅征收問題上，教會學者更強調“同意”及其范圍選擇的作用與意義。由于賦稅征收問題的關注度高且實踐性強，關于征稅“同意”的討論便不限于文本層面，而是密切聯系實際。1226年，教皇和大主教同意英國國王亨利三世的征稅要求，建議英國教會授權國王征收動產稅，稅率為城市1/12，各郡為1/15。由相關記錄可知，此事曾提交全體分會成員會議表決，但因為“關涉所有兄弟的切身利益，不經過他們(同意)，分會不能給予回答”而未果。后來召集全體教士討論此事，其中有27人曾在規定之日與會，他們一致認為，此事涉及對英國教會是否持有偏見的原則性問題，他們不敢單獨作出回答，要求各教堂委派代表集中議事，會同大主教制定決議，以保護教會利益。于是，教皇在圣保羅教堂召集主教、修道院長、副院長、副主教、合議庭和大教堂會所的代表等議事。會議通過了國王的要求，但既不是1/12，也不是1/15，而是1/16稅，而且僅僅對領取薪俸的教士征收(21)。在這里，“同意”得到了再三強調，同意的范圍也幾次做出調整，并付諸制稅實踐，使用了代表制原則。這一時期，很多著述都強調了同意的重要性，并不同程度地強調或涉及了同意的范圍，從而進一步反映了教會學者權利意識的敏銳和理論創新的執著。
強調教會學者在繼承基礎上的理論建構與創新，并非漠視古典文化、日耳曼人文化和早期基督教文化的地位和影響。在這里，所謂創新，是指繼承前提下的創新；而所謂繼承，是指對三種文化遺產的繼承。沒有繼承，所謂創新是不可想象的。
“同意”是人的權利訴求的基本途徑，是權利的體現。隨著關于自然法與自然權利的長期而深入的討論，“同意”等概念便被賦予了自然權利的內涵，久之，這些內涵便進入了人的觀念層面。這樣，如果說此前人們談論的同意，還基本不存在自然權利或雖有存在但還很模糊，那么，現在只要提到這些概念，就是蘊含著自然權利的概念，自然權利也就在人們的心理中浮現出來。這由教會學者政治理論的影響所致，是歷史的進步。
于是便可以認為，1122年《沃爾姆斯協議》關于主教和修道院長由選舉產生的規定、1139年第二次拉特蘭會議關于將世俗勢力逐出選舉活動的主教選舉法令(canonical election)的頒行、亞歷山大三世時期關于主教選舉制度的確立(22)、經過12世紀的文藝復興已被教會法學家引入教會管理系統以解釋或定義主教與教會法之間的法律關系，支持教會中下層成員參與教會管理的《查士丁尼法典》中的“quod omnes tangit，ab omnibus approbetur”的條文等重要文件或規定中的“同意”，與11、12世紀以前的“同意”已經不同，這就是包容了自然權利的內涵。
當賦以新的內涵并取得社會共識的“同意”由教會、社會和國家的最小單位同時啟動并依托不同層次的宗教、社會組織或國家政區逐級貫通擴展、形成序列的時候，“同意”的構架也就形成了，而作為通達權力峰巔的介質的意義也由此得以凸顯。同時，當這個“同意”的構架得到了教會、社會和國家不同的、眾多的法律文件的規定時，所謂“同意”，也就得到了法律的保障。
“同意”的表達，對權利訴求的意義是顯而易見的。它有助于人的基本權利的宣揚與堅持。這種宣揚在社會、政治生活中是不可或缺的，它可以提升民眾素質，抑制政治邪惡，鞏固和擴大所享權利，直接影響政治力量對比的格局，營造健康的社會氛圍和良好的政治環境，可以在某種意義上使善政成為國家治理的常態。更重要的是，通過同意的表達，可以制約兩個頂端權力，即王權和教權，減少惡政，營造優良的生存環境。
三、王權
在教會系統，教父、教皇、高級教職、后來的會議至上主義者、包括一些普通教士在內的教會學者群體，都具有敏銳的理論意識，他們圍繞權利的解讀、討論與社會現實息息相關，蘊含著強烈的限制王權的精神。
早在西羅馬帝國滅亡前后，這種精神已在教父和教皇的書信、著述以及頒布的敕令中得到了反映。米蘭大主教安布羅斯(333或339-397年)論證了教會和國家的關系，認為教會在宗教信仰問題上擁有獨立地位，在宗教司法事務上居于帝王之上，主教可以審判皇帝(23)。奧古斯丁(354-430年)著《上帝之城》一書，創建了著名的二元世界觀，為教、俗二元權利結構的建立奠定了基礎(24)。教皇圣基拉西烏斯一世(492-496在位)更提出了“雙劍理論”，在基督教史上產生了深遠影響。他在致東羅馬帝國皇帝的信中這樣說：“尊敬的皇帝陛下，這個世界主要是用兩把劍來統治的，這就是教士的神權和王室的王權……如果主教自己以極大的熱忱承認皇位是通過神的安排而授予你的，并在有關公共秩序的領域服從你的法律……那么，我問你，你應該服從那些負責管理神圣而玄奧的事物的人嗎?”(25)學術界通常將這段話解釋為教士與皇帝在治權問題上平分秋色，教會執宗教權力，皇帝執世俗權力。但在筆者看來，這曲解了基拉西烏斯的原意。細讀原文可見，基拉西烏斯的表述仍然隱含著教會高于皇帝的主張，有綿里藏針的意味。因為教會從來都認為教士是上帝派往現世的代表，也只有教士才能與上帝溝通。而且，所謂統治世俗之劍也是上帝通過教會授予皇帝的，正如帝王即位時涂油加冕都必須通過教士一樣。更重要的是，《圣經》所載猶太王掃羅、大衛、所羅門等都是由士師或祭司主持涂油禮而登上王位的，特別是掃羅稱王，撒母耳的涂油更具決定性意義。這些，對于身為教皇以記誦、傳播《圣經》為主業的基拉西烏斯來說早已爛熟于心，絕不會喪失立場表達不同意見。而由于當時教會實力薄弱，在皇帝面前尚難以自立，教皇不得不采用這樣的口氣，看起來，似有韜光養晦的意味。
教父、教皇理論中分權限權的精神是顯而易見的，但受時代或歷史條件的制約和局限，這些理論還只能致力于教會的獨立或與國王的分權。這對后來教皇國的建立當然產生了影響，而且構成了后世教會學者政治理論的重要基礎，并在教會史上居于隆崇地位。但是，它們卻難以預測分權后王權的走向，更不能超越時代制約分權后的王權。事實上，教皇與國王兩分天下并不能避免國王可以在世俗系統中走向集權甚至專制。而要實現這一目標，就必須依靠后世教會學者的理論研究、設計和實踐。這樣，這一歷史的使命也就必然地落到12世紀之后的教會學者的肩上。
12世紀中期以降，很多教會學者表達或闡述了限制王權的思想和理論。這些思想和理論通過同意的階梯，直達俗權的頂端——現實的王權和政府。有經院學者主張，“王權不屬于國王，因為只有有了人民，才有他的存在”。鄧斯·司各特(約1265-1308)認為，正當的政治權威只有通過共同體的共同同意和選舉而獲得。政治權威無論依存于個人，還是依存于共同體，都必須通過共同同意才能證明是正當的(26)。帕多瓦的馬西利烏斯(1275-1348)認為，由于好的政府都是對自愿者進行統治，這種政府必須通過同意才能建立。統治者只有通過選舉，而不是通過他的法律知識，慎思明辨，或過人德行才能獲得權力。奧卡姆的威廉(1287-1347)指出，合法政府必須建立在同意的基礎上，因為人生而自由，而不是依附于其他任何人。共同體不可能將絕對權力授予統治者，因為它本身沒有凌駕于個人之上的絕對權力。赫爾維尤斯認為，人生而平等，所有合法政府都必須建立在被統治者同意的基礎上。如果國王未經同意而據有政權，那么，他便是通過暴力而據有它。庫撒的尼古拉斯(1401-1464)接受了人生而平等的理論，認為除非經過自己的同意，人是不能服從政府的。每個政府都要建立在個人同意和公民同意的基礎上。正是由于人生而平等，政治權威未經他人選擇和同意是不能建立的，而基督教的本質恰恰在于排斥強權與專制。所以，同意意味著所有人是在圣靈指導下取得了完全的一致。他把教會構想為一個自由社會，這個社會是經過它的成員的自愿同意而構成的(27)。福蒂斯丘引圣托馬斯的話說：“王乃是為了王國而立，而非王國為了王而立�！�(28)龐奈特撰文強調：“無論教皇、皇帝，還是國王，都不能不經同意做傷害人民的事情�！钡贍柲岣爬ㄕf，當教會法學家問管轄權從哪兒來時，他們的回答通常是“選舉”。他們將“涉及眾人之事應取得眾人同意”的格言推而廣之，說“統治所有人的人應接受所有人的選擇”，如果沒有經過這樣的選擇或同意，他就不能成為統治者。這些觀點與近現代政治理論相比，已經沒有多少不同了。
受這種強烈的分權限權理論的支配，在8世紀建立教皇國的基礎上，11、12世紀的教會進一步擴大它的范圍。而受封建擴張的擠壓，各國王權都受到嚴重削弱，法國王室領地甚至僅僅局促于“法蘭西島”的一方之地。所以所謂封建，首先反映了王權衰微、私權林立、多元并存的社會現實。這為教會學者以分權限權為重要內容的法權理論體系的建構提供了極大便利。再看這時的教會勢力，已經幾乎滲透到歐洲的每一個角落，教堂已成為居民生活中不可缺少的部分，《圣經》原典和神學著述更成為民眾倚重的思想和精神支柱。高級教職如大主教、主教、修道院長、副院長等，構成了國家機構的重要組成部分。他們憑借作為教職身份的神學影響和崇高的文化地位，幾乎壟斷了宗教和文化活動，大部分文化工作如法規制定和文書起草等，幾乎都由他們負責。而在世俗系統，相應事務也都少不了教職人員的參與，且因教會的行為在那時具有榜樣的效應而產生了重要影響。在這樣的歷史、文化背景中，西歐中古國家形成約束和限制王權的政治權力格局也就順理成章了。在這里，王權受到嚴重限制，與東方國家形成了鮮明的對比。由于政治制度內容龐雜，這里難以面面俱到，而僅將論述的重點置于征稅和立法兩個方面，通過考察王權的地位和狀況，來認識教會學者政治理論的構建和效應。賦稅是國王和國家事業的經濟命脈，沒有賦稅，任何事業都將一無所成；而法律，是國家和社會安定的工具，是王權實施和鞏固統治的保障，也是測定王權性質的標尺，沒有法律，社會和國家就會陷入紛亂甚至走向解體。二者對于認識教會學者這種政治理論制約下的王權狀況，顯然具有重要意義。
同東方國家一樣，歐洲中古國家的賦稅征收也依據一定的賦稅理論，這種理論有層次之分，我們將貫穿整個中古時代并反映這個時代賦稅制度基本精神和基本特征的那個層次稱為賦稅基本理論。從本質上說，賦稅基本理論是西方傳統文化的必然反映，但它是以教會學者為主體的時代精英順應傳統文化的基本精神，在賦稅征收過程中勇于論爭、勇于實踐的產物。從這種意義上說，賦稅基本理論也是教會學者的政治理論在賦稅問題上的反映或表現。這種理論包括三個組成部分，即共同利益、共同需要和共同同意(29)。各部分都包括“共同”一詞，蘊含著征稅者與納稅人或納稅人代表之間個體、群體并立或分立的理念。比如一位伯爵、一位主教、一位國王都是一個個體，一個城市、一個行會、一個修院都是一個群體。所謂“共同”，是指國王的征稅要求代表了各個體、群體而不僅僅是國王一己、幾人或少數人的要求。在這里，相關個體和群體之間是一種分立的關系，而分立就意味著一定的平等，由此決定了制稅過程必然是一個提出要求，討論協商，有時是討價還價的過程。而征收與否，最終取決于納稅人是否同意。
教俗封建主在賦稅問題上都有各自的利益訴求，教會學者基于自己的知識和理論素養，具有表達這一訴求的優越條件。世俗貴族由于缺乏相應的知識和理論素養，他們的利益訴求更多表現為一種本能的反應。但他們具有強烈的個人和民主意識，正是這種意識，構成了利益訴求的內在動力，驅使這種本能的反應必須化繭成蝶，上升為理論。而要上升為理論，就必須有知識階層代為表達，或在知識階層的引領下進行表達。那么，世俗貴族是否需要教會學者為他們代言呢?這取決于他們在賦稅問題上的訴求是否一致。教俗貴族本屬于兩個利益共同體，但在賦稅征收以及與王權的關系等眾多問題上，他們的訴求基本上是一致的，這在具體的征稅過程中看得很清楚，因而決定了他們形成一致或合作的可能。另一方面，教會學者主要從事宗教活動，居于社會上層，掌握話語權，自然為世俗貴族所倚重；加之兩者在與王權關系上的一致性，世俗貴族需要也希望教會學者將自己的訴求表達出來。而對教會學者來說，要使教、俗貴族的利益訴求得到恰當的表達并取得理想的結果，必須在權力執掌問題上尋求突破，這就將賦稅問題與政治理論結合起來，形成了與國王分立、并立和對話的關系，從而形成了征稅活動所必須依據的賦稅基本理論。
顯然，賦稅基本理論包含著一定的約束和限制王權的精神。正是這種理論構成了賦稅征收的基本依據，而西歐稅收體制也就必然演變為一種蘊含著約束和限制王權的制度類型。在這種體制內，一般來說，處于主導地位的不是王權，也不是稅收官員，而是納稅人、納稅人代表以及由納稅人代表組成的制稅組織。在這里，稅權獨立于王權，與立法、司法等權能相連相濟，彼此助力。然而，就國王與王室而言，他們本不需要征稅，因為很早就形成了“國王依靠他自己的收入生活”(30)的習慣和原則。但為了國家，又不能不征稅，而征稅，就必須與相關方面協商，說明征稅理由，征得納稅人同意。這里包括多個層次，一是與不同級別和范圍的制稅組織協商，決定是否征收；一是與納稅人協商，明確能否繳，繳什么，繳多少。而協商的層次越多，征稅的難度就越大。久之，也就形成了“不經同意不納稅”(31)的習俗或傳統。由于征稅涉及切身利益，納稅人又在一定程度上控制了稅權，國王要求遭拒的事情時有發生。在英國，托馬斯曾公然宣布他的教堂領地將不付一便士的丹麥金，矛頭直指無地王約翰。杰佛里大主教曾于1201年和1207年，兩次禁止王室官吏進入他的領地征收卡路卡奇(32)。北方男爵更多次拒絕繳納盾牌錢。亨利三世的征稅要求曾連續九次遭到否決(33)。1348年第一次會議，下院提交了64個請愿書，因未得到滿意答復，便拒絕了愛德華三世的征稅要求(34)。
協商的結果，必然形成一定的組織，進而形成一定的制度。英法稅收習慣曾以個人同意為其主導形式，即同意的決定只約束表達同意的個人。后來，為了征得納稅人的共同同意，國王便不時在王宮召見納稅人或納稅人代表，久之，便催生了議會組織。在英國，議會形成后，開會的方式仍然保留了議會形成之前的傳統，貴族會議單獨召開，城鄉代表另外集會。后來，便形成了議會的上、下兩院。在法國，“美男子”腓力為了在與教皇的斗爭中獲得民眾支持，召集代表參加會議，“三級會議”由之產生。同時期的尼德蘭、伊比利亞半島的卡斯特、阿拉岡等王國也各自形成了議會組織。至此，中世紀的歐洲，也就大體完成了權力格局的議會化。
基于上述原因，教會學者，主要是高級教職，在議會活動中也居于主導地位。學術界在談到議會構成時通常將議會劃分為若干等級，而無不將高級教士置于等級之首，這就肯定了教會學者或高級教職的主導地位，也反映了封建等級關系的實際。因為如前所述，在國家事務的重大和眾多場合，高級教職也通常處于主導地位。1327年，英國國王愛德華二世遭受罷免，罷免文件《斥國王書》即由溫徹斯特主教起草并宣讀，然后經過議會全體人員同意，由坎特伯雷大主教宣布罷免�！洞髴椪隆返缺姸嗟闹匾饨ㄎ募捕际怯山虝䦟W者起草。之所以如此，是因為教會學者或高級教職主要從事宗教和文化事業，具有其他等級所不具備的素養與識見，在這種情況下，國家的相關事務自然主要由他們負責處理，并因此獲得相應的社會地位，為社會其他群體或等級所敬重，這是很自然的事情。實際上，在議會形成很久以前，教會學者在宗教和國家事務中就已經發揮其主導作用。英國的賢人會議如此，貴族會議如此，法、德等國家的同類政治組織也如此。正是在這一過程中，教會學者的政治理論在具有民主訴求的其他等級或群體中發揮了引領作用。
我們通常說議會最初的職責主要是制稅，即指討論國王的征稅要求，決定征稅的相關事宜。英國1295年會議召開的目的，即主要為了征收軍費。而在愛德華一世統治的三十余年里，會議的召開大都是為了征稅。法國1302年召開三級會議的目的之一，也是為了彌補財政虧空。其后，王權雖然走向強化，但關于征稅問題，仍然必須通過召開三級會議予以解決。尼德蘭三級會議的職責是審議并批準政府的征稅議案�？ㄋ固�、阿拉岡、加泰羅尼亞以及統一后的西班牙王國，主要職責也是討論國王征稅要求。后來，隨著稅收體制的演進，歐洲各國相繼形成了代表制、補償原則、分權制衡等政治概念。這是一個環環相接的邏輯序列。議會的職責既然是討論國王的征稅要求，就必須有各等級各群體特別是城市和鄉村的代表參加。于是，代表制產生了。議會在討論國王征稅要求的同時，也必然涉及戰爭、立法、司法等相關問題或事務，而且各等級各群體總要代表自己的等級或群體，反映自己的利益訴求。既然滿足或在一定程度上滿足了國王的要求，那么，國王也通常去滿足或在一定程度上反映他們的訴求，于是又形成了“補償原則”(35)。在英國，補償原則是指議會下院向國王提交請愿書，國王接受這些請愿書并對上面提出的問題給予一定的答復和解決。這就意味著如果國王不去反映他們的訴求，或不履行補償原則，下院對國王的要求就不予滿足甚至予以拒絕。而對于予以同意的請愿書，往往以法規的形式予以頒布，如在1339年會議上，下院提交了六份請愿書，愛德華三世接受后于1340年議會召開時以四種法規的形式頒行全國，下院因此批準了國王的征稅要求(36)。這就擴大了下院的權力，由批準國王征稅要求轉向了立法和司法領域(37)。到14世紀下半葉，議會獲得了立法權。在法蘭西、卡斯特、阿拉岡、尼德蘭，雖未見這樣的表述，但補償的事實大量存在。也正是由于補償原則的普遍存在，歐洲各國都形成了某一權力集體與國王分權并形成制衡的政治格局。例如英國，隨著兩院制的形成，議會又先后獲得了立法、司法等權力，并能彈劾國王、自行召開。只有法國，出于“百年戰爭”期間組建和維持常備軍的需要，三級會議將征稅權無償地授予了國王，因此付出了沉重的代價，造成了深遠的遺患(38)。即使如此，也不能形成王權可以撇開三級會議而單獨征收賦稅的結論。在古典文化的基礎上，經教會學者的引領，西歐封建社會自始即形成了強烈的法制意識。人們認為，“法律造就了國王”，“國王必須服從法律”，“法律高于國王的尊嚴”(39)。而法律，是由國王和教俗貴族共同制定的，這就意味著國王必須服從參與立法的諸階級的意志。隨著議會權力的進一步擴展，立法權漸行突出，遂強化了約束王權的力量，限制了權力的集中，避免了專制政體的形成；同時還促進了反暴君的思想理論的形成，這方面已有學者論及，此不贅述(40)。
無論在制度設計上，還是在政治實踐中，教會學者的政治理論都對王權形成了分割和制約。國王既缺乏充足的財政，又不能獨自立法而凌駕于法律之上，這樣的政體便不同于專制政體，以“有限君主制”稱之，或許更符合歷史實際。
四、教權
教會學者的政治理論使作為異己的王權受到了約束。那么，在同一政治理論體系之下，作為一己的教權的命運又是如何呢?
在王權受到分權、約束的同時，教權卻呈現出集中的趨勢。格里高利七世(約1020-1085、1073-1085年在位)頒布《教皇敕令》時，教皇已經度過了韜光養晦的時代，敢于直面國王，甚至一決高下了，這在《教皇敕令》中有明顯的反映。敕令共27款，以強勢的姿態將教權置于王權之上，規定了教皇至高無上的地位：第3條，只有教皇擁有罷黜和恢復主教職位的權利；第8條，只有教皇有權使用帝王儀仗；第9條，所有君主應向教皇行吻足禮；第12條，教皇有權廢黜皇帝；第22條，圣經可以證明，羅馬教會從未犯過錯誤，將來也永遠不會犯錯誤；第27條，教皇有權解除臣民對于統治者的宣誓效忠(41)。敕令之外，格里高利七世更高調宣稱，上帝最初是把教權和俗權都授予了教皇，后來，教皇又把俗權委托給國王。但教皇還保有對世俗王國的整肅權，如果國王濫用權力，教皇有權對國王實施罷免，收回王權(42)。主教授職權之爭的結果，使格里高利七世控制了教會大權，教權遂呈集中之勢。主教授職權之爭之后，教權進一步趨于強化，英諾森三世一經即位，即開始頻繁干預俗務。他在位18年，致函各國君主不下6000件，許多函件都措詞強硬，頤指氣使，而各國君主也不得不低三下四，忍氣吞聲，甚至屈尊依格里高利七世《教皇敕令》規定為他執蹬，行吻足禮。1198年即位伊始，英諾森三世著《宇宙的創造者》一文，闡述了著名的“日月理論”。文曰：“宇宙的創造者在太空建立了兩個巨大的光體，較亮的一個掌管白晝，較暗的一個掌管黑夜。在被稱為天堂的普世性教會的太空同樣如此，上帝設置了兩個封號，較大的主管靈魂，較小的主管肉體，這兩個尊號便是教皇的權威和國王的權力。而且，月亮是從太陽那里獲得光亮，無論大小、能量，還是地位、影響，相對于太陽都絕對等而下之。同樣，王權的威望也來自教皇的權威，因此，越是接近這個權威的球體，便越是暗淡無光；反之，越是離遠些，則越是明亮�！�(43)這段文字將教權和王權分別比作太陽與月亮，通過形象的比喻將教權置于王權之上，顯示了兩者之間力量對比的重大變化，也預示了至少在他任內教權的強勢與走向。
顯然，從格里高利七世時期開始，教權已呈集中之勢。英諾森三世任教皇之后，教權更是空前強化，但這是否意味著教皇專制主義的形成?從目前所見教會史著述可知，大多數的作者都作出了肯定性回答。那么，這一觀點的形成是依據各個不同時代的專制或專制主義的概念衡量的結果，還是接受了中古教會學者現成的觀點?問題涉及教會學者的政治理論的評價問題，筆者將在下文作出分析和回答。
教皇的專權趨勢使教會學者不得不從對王權的制約轉而思考和討論對教權的制約問題。而早在主教授職權之爭期間，一些有識之士已經在思考教會本身權力與控制的關系問題。從理論上講，以“同意”原則管理教會是上自教皇下至一般教士的共識，但在教皇一端，實際情況卻并非完全如此，他們好像總希望權力集中一些，特別是英諾森三世，一方面強調選舉過程中“同意”的意義，另一方面又集中權力，致使教權在他的統治期間得到了高度強化。這就必然從反面導致教會內部權利意識的增強和反對教皇集權的力量的增長。主教授職權之爭之后，德國大部分主教意識到他們“同意”的權利遭到了踐踏，因而奮力抨擊教皇的集權，用他們自己的話說，“他們厭惡像地方長官那樣任人驅使”(44)。這樣，隨著思考的深入和爭論的進行，保障教會各階層權利，限制教皇權威的思想逐漸明朗。特別是經過英諾森三世的集權之后，教會學者更將注意力集中于教會最高權力和個體基本權利的界定上，這與其說是他們對這些問題懷有濃厚的興趣，不如說他們是以警惕的目光監視教皇的行為。
在宗教大會地位逐漸提升、教皇權力備受詬病的大背景下，歐洲誕生了許多杰出的思想理論家，他們競相著書立說，矛頭所向，直指教皇“專權”。在這些理論家中，帕多瓦的馬西利烏斯和奧坎姆的威廉可稱典型代表，他們提出的問題和觀點、創建的理論、設計的政治目標反映了大多數教會學者的心聲。他們將教皇斥為專制主義者，呼吁團結起來抑制教皇權力。馬西利烏斯著《和平的保衛者》一書宣稱，教皇對權力的貪得無厭破壞了教會的和平。教會的精神領袖是基督，而不是教皇。奧坎姆的威廉呼吁，教皇專權是基督教世界紛爭的根源，只有抑制教皇的專權，才能夠恢復教會的自由與和平。他們提出了共同體權利、選舉、立法等問題，并由理論探討進入操作層面，提出了各自的政治設計。馬西利烏斯強調，“事關全民者，必經全民批準”，宗教代表大會是最高權威，必須根據信眾代表的意志選舉教皇，制定教會信條，頒行相關法令(45)。奧坎姆的威廉主張，真理和權威依存于教會或宗教會議，宗教會議可以不經教皇同意而召開，有權對教皇的權力作出限定，對教皇的行為作出裁決。他言辭犀利，驚世駭俗：如果教皇淪為異端，應該召開宗教大會，依據全體信徒的意愿，給教皇定罪(46)。他們都涉及了教皇的選舉問題，認為選舉活動必須由信徒或他們的代表進行，由他們來決定教皇職權，限制教皇權力。
這是一個思想大解放的時代，文藝復興運動正在蓬勃興起。受這場運動的影響，教會學者的權利意識使得他們對時代思潮作出了敏銳的反應。于是，關于教權問題的思考和討論開始出現世俗主義和個人主義的趨勢，這在兩位理論家的政治設計中有明顯的反映。而從現實出發，要想抑制教皇權力，特別是要實現鞏固和擴大個體權利的目標，僅憑教會人員的力量顯然有些單薄，必須聯合俗界特別是王權。正是基于這兩方面的原因，兩位理論家的設計都不僅考慮了俗權或政府的因素，而且都將他們作為制約教權的重要力量。奧坎姆的威廉認為，男女信徒都可以被委任為教區代表，參加主教會議或國王議會，相應選出宗教會議的代表(47)。神職人員只有與俗人聯合，才能框定教皇權力，將之置于公正的限度之內。馬西利烏斯甚至堅持，只有世俗政府擁有立法和司法權，也只有世俗政府才可以召集宗教會議(48)。
按照現在基督教思想史的寫法，這些誕生于14世紀上半葉的思想觀點和政治設計即將引領另一場政治運動，這就是歷時近百年的“會議至上主義”運動(49)。如果說文藝復興運動是指向基督教神學、倡導思想解放，那么這場運動則是專門指向教會高層和教皇權力。兩相比較，后者更有針對性，更具殺傷力。1378年烏爾班六世(1378-1389年在位)被選為教皇后，教會內部紛爭加劇，沖突迭起，最終演變為三皇鼎立的對抗局面。有學者將這種混亂局面稱為“教會的憲政危機”(50)。而學術界一般也認為，正是這一事件標志了會議至上主義運動(51)的興起。教會的分裂使教會學者進一步思考教皇的權威問題，遂使宗教大會的地位高于教皇、教皇的權力必須受宗教大會的控制的思想趨于明朗和成熟。而隨著服膺這一思想的教士人數的增加，一個影響深遠的教會思想家流派——會議至上主義流派隨之形成。他們將宗教會議置于教皇之上，認為，教會的統治權威必須依賴被統治者的同意。而在經歷了烏爾班六世和克勒門七世(1378-1394年在位)及其繼任者的教會危機之后，宗教大會又進而決定選舉新的教皇，并相應確立了新的政治原則和目標：教會會議高于教皇權威，教皇不是專制君主，在某種意義上只是憲政統治者(52)。概而言之，這種新的政治原則和政治目標主要包括以下幾點：第一，教會的權力來源于教會共同體本身(53)；第二，宗教大會的權威高于教皇權威；第三，宗教大會是教會的代議機構；第四，教皇不是專制統治者，而是憲政意義上的管理者，在宗教會議中只是一名代表(54)；第五，會議有權罷免教皇，選舉代表公意的教皇。顯然，這些理論和目標已經完成了會議至上主義運動的學術層面的論證和設計，標志著運動的初步成功。
隨著運動的行進，這些理論和目標通過會議的形式得以訴諸實踐。15世紀前期，基督教世界先后召開了三次宗教大會，分別為1409年比薩會議、1414-1418年康斯坦茨會議和1431-1449年巴塞爾會議。這些大會是在上述理論的指導下召開的，其使命和宗旨也必然反映這些理論的精神。概覽三次會議的議題和內容，可以看出教會主要取得了以下成就：
第一，堅持會議的代表性原則和與會代表的廣泛性原則。會議代表來源于高級教職、教會學者和俗界代表等多個方面�？邓固勾臅h包括5位宗主教、33位樞機主教、47位大主教、147位主教、93位副主教、132位男修道院院長、155位小修道院院長、217位神學博士、361位教會法和世俗法博士。比薩會議規模雖小，卻也包括了樞機主教、主教、各大修會會長、各大隱修院院長、神學博士、教會法博士以及世俗君主代表(55)。這些原則特別是與會代表的廣泛性原則，使教權的執掌和行使呈現出新的日益廣泛性趨勢。
第二，罷免和選舉教皇。一定范圍的選舉體制一直是教皇產生的基本制度，但這里所說的選舉是指對前任教皇實施罷免而引出的教皇選舉。會議罷免了多位教皇并選舉了新的教皇。比薩會議罷免了格列高利十二世(1406-1415年在位)和本尼狄克十三世(1394-1422年在位)，選米蘭大主教彼得·費拉爾伊為教皇，即亞歷山大五世(1409-1410年在位)�？邓固勾螘h罷黜了三位教皇，選羅馬樞機主教奧托·科隆納為教皇，即馬丁五世(417-1431年在位)。巴塞爾會議則罷免了尤金四世，選平信徒薩瓦的公爵阿馬迪厄斯八世為新教皇，稱菲利克斯五世(1439-1449年在位)。教皇的罷免和選舉顯示了宗教大會的權威，特別是對尤金四世的罷免，具有重大意義。如果說康斯坦次會議對教皇的罷免旨在實現教會的統一，那么，尤金四世則是教會統一后宗教大會選舉的教皇。對教會統一后選舉產生的教皇實施罷免，使教皇的任免呈現出新的趨勢——即使是新選的教皇，如發現有違眾意也可以隨時罷免。這是教會史上不曾有過的現象，體現了宗教會議高于教皇的基本精神。
第三，制定和頒行法令�？邓固勾螘h制定頒布了《神圣法令》(Haec Sancta或Sacrosancta)和《勤政教諭》(Frequens)兩個法令，同時宣布：“本會議代表在世征戰的基督教會，其權利直接來自基督，因此，凡會議決議，無論關于信仰問題、關于終止分裂問題，以及關于教會大小事務的改革問題，無論任何人，不問職位尊卑高下，即令位尊至于教皇，均當一體服從�！�(56)巴塞爾會議則重申了宗教大會高于教皇的原則，并指出教皇無權延遲或解散會議，違反者將被視為異端。法令的制定是鞏固宗教大會地位高于教皇的重要保證，上述法令和規定的頒行無疑體現了宗教大會的權威地位，并在一定程度上蘊含了法律面前人人平等的精神，而這正是會議至上主義運動的核心目標。
第四，改革稅制與稅法。馬丁五世一經當選，即不得不順應民意頒布《什一稅及外邦教士之賦稅教諭》，規定教皇征稅必須滿足“明顯而緊急”的條件，且必須征得各王國和教省的同意(57)�！懊黠@”者，指征稅的必要性必須顯而易見；“緊急”者，指征稅的形勢刻不容緩，如果不能滿足這些條件，教皇就不能征稅，這就大大限制了教皇的征稅權。此外，會議還取消了新任主教須將第一年收入上繳教廷的舊規，廢止了教廷賴以生存的大部分捐稅(58)。削弱或限制教皇的稅權是限制教皇權力的重要步驟和內容，而賦稅是教會體制的經濟基礎，教皇的稅權既已受到嚴重削弱或限制，所謂教皇的專權便更不可能。
第五，實現了政教力量的合作。教權與王權是一對矛盾組合體。而政治權力在一定時期的一定國家是一個相對的固定值。在這個固定值中，兩者應有相對合理的分工和相應的權力配額。像格利哥里七世和英諾森三世插手俗務，德皇亨利四世和英王亨利二世干預教務那樣，顯然都突破了權力的限度，因此引發了沖突。由此可見，在經歷了13世紀初年英諾森三世的統治之后，實現政教力量的合作也就意味著進步。這種合作當然不能杜絕或者避免重蹈越權的可能，但基于前車之鑒，雙方都應該有所收斂，如此不斷前進，恰恰說明一種健康的權力調適機制正在形成。
第六，結束了教會的分裂局面。教會的分裂不僅是教會史上的丑聞，它對當時的政治、經濟、文化、社會心理等也都產生了惡劣的影響。而挽救教會并實現統一正是會議至上主義運動的重要目標�，F在，這一目標實現了。
第七，確立了“會議至上”原則。如前所論，會議至上原則早在12世紀已經提出，而且在教會系統形成了共識。但在會議至上主義運動開始之前，所謂會議至上原則首先由教皇認定，這意味著如得不到教皇確認，這一原則就得不到實施。會議至上主義運動發生以來，經過長期研究、設計和博弈，會議至上原則終于在上述三次會議中得到了確認和貫徹。而且，會議至上原則的貫徹與宗教會議權威高于教皇權威原則的形成是密切相關的。而這一原則也主要是在會議至上主義運動過程中形成的。
第八，引領了近現代政治制度的走向。上述理論與目標中的會議至上主義、選舉、代表、立法、代議等制度都是近現代政治制度的基本的或重要的內容，所以，沃爾克說，“康斯坦次會議是教會中最使人感興趣的一次嘗試。它使教廷從絕對專制制度轉為一種君主立憲制。教皇雖仍握有教會的最高執行權，但他要受到教會立法機構的約束，該機構每隔一定時間召開一次會議代表各基督教國家的利益”(59)。菲吉斯說：“康斯坦茨宗教大會所頒布的教令是當時世界最具革命性的官方文件，根據該教令，大公會議權威高于教皇，千年神權將轉變為溫和的憲政主義�！�(60)正是這樣一種政治管理制度，不僅使教會管理形成了新的方向，而且為世俗政府管理樹立了榜樣，更重要的是為未來歐洲的政治體制奠定了基礎，鋪平了道路。
另外，會議至上主義運動的定論和教皇專制主義的定性涉及教會學者政治理論及其體系的評價問題，因此這里再就這兩個問題談談我們的意見。學術界認為，隨著巴塞爾會議的結束，會議至上主義運動最終告以失敗。但在筆者看來，這種觀點只是將目光集中于宗教會議的具體措施，而忽略了運動的基本方面，顯然缺乏歷史主義的態度；恰恰是這些基本的方面，才反映了運動的重大意義。會議取得了許多重大成就：廢除了舊的教皇，以公意選舉了新的教皇，頒布并實施了新的法令，大大限制和削弱了教皇的稅權。而所謂失敗，就嚴格意義而言，應指沒有實現目標或達到目的；從會議取得的成就卻可以看到，會議至上主義運動的目標基本上實現了。這樣看來，這次運動并沒有失敗，而且就其基本的方面而言是成功的。需要說明，基本目標的實現并不意味著所有的問題都得到了解決，但與運動的基本方面或基本目標相比，這顯然不具有重要意義。作為一種歷史的評價，決不可以偏概全，以點廢面，所謂失敗的看法，顯然缺乏起碼的客觀。而且在我們看來，會議至上主義運動也不應從1378年開始(61)，這樣必然進一步抹煞運動的功績。如前所述，早在1123、1139、1179、1215年，在羅馬拉特蘭教堂，教會已經召開過數次宗教會議。這些會議都已經提出了宗教大會有權代表教會、教皇權威必須接受大會制定的教會法規約束的原則；這樣的原則與1378年之后比薩會議、康斯坦次會議以及巴塞爾會議的精神和原則沒有不同，只是影響稍小，為什么不將前面的會議納入會議至上主義運動之中，而是將它們排斥在運動之外呢?如果運動從1123年拉特蘭宗教會議開始算起，那么，運動的全程則已達三百多年之久。更為重要的是，鄧斯·斯格脫、帕多瓦的馬西利烏斯和奧坎姆的威廉的思想理論與會議至上主義運動的教會學者沒有多少不同，而且學界也都承認，正是他們的思想理論和政治設計奠定了會議至上主義運動的理論基礎，引領了會議至上主義運動。伯恩斯說，會議至上主義運動傳承了馬西利烏斯和奧坎姆的思想理論，“1378-1383年，這個時期教會會議至上主義的鼓吹者廣泛吸收了馬西留(即馬西利烏斯)，特別是奧卡姆的思想”(62)�！耙恍┰缙谧h會主義者采用了奧坎姆的觀點�！蹦崮贰皬V泛利用馬西留思想”(63)。岡察雷斯也說，“會議主義遠在幾個世紀之前就有它另外的根源，其中一個是教會律例……至少在理論上，教會律例從相當早時期就談論到了出現異端教皇或分裂教皇的可能性。另一個根源是對教皇權威的批判，特別是對教廷的物質財富和腐敗的批判”(64)。一種思潮史或思想史無須以教會機構的分裂或并立為標志，那樣就將這一思想史的高度降低了。
關于教皇專制主義的定性，前面列舉了帕多瓦的馬西利烏斯和奧坎姆的威廉批評教皇專制主義的例子。作為直接影響會議至上主義運動或作為會議至上主義運動的思想家，他們的這種提法當有特定的語境：運動的思想家和教會學者矢志限制教皇集權，這類思想或意識一旦形成文本，涉及的內容一經得到篩選和集中，呈現給讀者的便都是教皇專權的信息，從而與這些信息在客觀歷史場景中的呈現大異其趣。在那里，它們零星分散，若有若無，彼此之間很難看到必然的聯系。而遍布這個場景的絕大多數則是非專制主義的、甚至是相反的信息。這與法國大革命前啟蒙學者對專制主義的批判有異曲同工之妙。面對法國日益加強的王權，啟蒙學者感到人的自由受到了限制，于是開始搜集國王專制的相關材料予以批判攻擊，他們絲毫也沒有察覺到，對于后世來說，他們正在不自覺地建構著法國專制主義的大廈，而這座大廈已經遠離了法國歷史的實際。當我們撇開這些建構性的文本，考察那個時代教皇的客觀歷史的時候，即以教權的巔峰時代英諾森三世的統治而言，恐也難以稱為教皇專制主義。這方面，彭小瑜教授已經作出了深入的研究(65)。而縱觀整個教皇史，有的教皇可能偶有看似專制的行為，或在教皇譜系中偶有教皇曾有專制的行為，但這絕對不能構成教皇史的主流。因此，所謂教皇專制主義首先是教會學者或會議至上主義運動建構的結果。如果以今天學術界認定的專制主義案例進行比照，我們就會發現教皇的行為其實算不上專制主義。
正因為教皇專制主義是那個時代的教會學者基于特定的語境提出來的概念，而由于年代久遠且礙于種種不便，我們也就很難了解那時“專制主義”的真正含義。由多方面的信息推斷，教會學者所謂專制主義在程度上很可能低于后世學者所界定的專制，也就是說，教會學者所謂專制主義的尺度與我們今天的專制主義的尺度不同，而以不同尺度歸納出來的所謂同一個概念，我們寧可認為是兩個不同的概念。由于教會學者有著強烈的民主和權利意識，對于教皇的某些強勢行為自然難以接受，因此易于將這些行為列入專制主義范圍。殊不知，在今天專制主義的概念里，這些行為很可能不具有專制主義性質。這里涉及一個概念史的演變問題，十分復雜，不宜深論。并非說在這個體制中就不存在或不會發生教皇專制的行為，但可以肯定，這種行為一旦發生，如前文所引據的案例那樣，便必然引起教會學者和高級教職的不滿和警惕，而抑制專制行為，甚至對教皇實施罷黜的情況也就必不可免。這應該是教會體制的基本狀態。
在比較的視野中，教皇體制可能更難稱為教皇專制主義了。一般而言，專制體制下的君權或君位是世襲的，而基于西方文化傳統和教會學者的權利意識，教會體制則是一個選舉體制。既然教皇由選舉產生，嚴格意義的專制就不會存在。而且教會的各級教職也大都由選舉產生，這些選舉都會對教皇的執政理念和日常行政產生影響。關于教皇和主教的選舉規則，中世紀教會史上曾有多次變更和改進。關于教皇選舉，可以舉出769年的選舉教令(66)、1059年尼古拉二世在拉特蘭宗教會上頒布的教皇選舉條例等；關于主教選舉，則有3世紀的主教選舉和派立禮確認制度(67)、11世紀教皇革命后主教自由選舉制度、1122年《沃爾姆斯協議》關于主教和修道院長自由選舉的規定、1139年第二次拉特蘭會議頒布的主教選舉法令、1171年教士團選舉主教制度以及亞歷山大三世時期最終確立的教士團選舉主教制度(68)等等。這些文件、法規以及通過這些文件、法規確立的相關制度，對于教皇專制主義的概念都具有解構的意義。而由于選舉表達了一定范圍的意見，即使教皇即位后有一些專制的行為，也終究不同于專制主義。其次，我們通常所謂專制主義如古代埃及、中古中國的專制政體，專制權力通常包括君權神授、制定法律、控制土地、任免官員、獨攬軍權、壟斷財稅等多種表現，以此來衡量教皇的權力，自然更算不上專制權力了。
縱覽教會學者長達千年的政治理論的演化軌跡，感覺他們的立場和觀點似乎搖擺于王權和教權之間。在羅馬帝國強盛之際，他們鋒芒含蓄，采取韜光養晦的策略。在教權軟弱而需要壯大時，他們鋒芒畢露，全力支持教皇從國王那里分權，并希望形成對王權的制約。在封建盛期各國君主身陷封建紛爭而難以擺脫時，他們開始與王權對話，高調宣稱教權高于王權。而當教權得到強化，限制了其他權利特別是個體基本權利時，他們又主張與俗界和王權聯合，以限制教權，強化王權。身為教會學者，他們并不總是站在教皇一邊，而似乎是不即不離卻又若即若離；對于王權，也不總是敵視對立，同樣不即不離，若即若離。這樣一種走向可否理解為教會學者對權力運行采取了靈活的調適策略，因為只有給權力以適度的框定，才不至于形成集權與專制，從而保證人的基本權利，維持人的自由，創造優良的生存環境。如果相反，結果就可能不同。處在權利意識演化軌跡中的教會學者，只關注了他們與前輩學者之間觀點立場的共性與差異，卻并未意識到他們其實是肩負著同一個使命，面向同一個目標，而不論扮演支持還是反對的角色，這也許正是西方中古政治體制的奧秘所在。
在中古后期的多元社會里，教會學者從教俗政治的實際出發，提出了一系列政治理論，形成了富于思想深度的理論體系。在這里，單項理論多有一定的局限性，且效應比較單一狹窄。而一旦聚攏在一起形成體系，效果便截然不同。由于多種理論凝聚在一起，便大大增加了理論效應的力度和強度。不僅如此，由于切合中古教俗政治的實際，這一體系也有很強的實踐性，因而對現實政治體制及其未來發展都產生了深刻的影響。
在社會和國家層面，個體權利得到了較好的呵護和尊重；在權力頂端，如果說在12世紀之前，教會已經建立了教皇國，與王權兩分天下，形成了教俗二元政體，那么，在此基礎上，王權受到進一步的分割和限制，由此形成了分權限權的政治體制。在這里，王權不具備宣稱或實施“王在法上”的條件，這樣的政體可否稱為“有限君主制”可以討論，但與“王在法上”、不受制約的君主專制政體顯然不同。而同為“君權神授”，在西方，國家權力分授教會，在東方，則判然有別。更為重要的是，教會學者并沒有因為自身的教士身份而助推教權集中，而是將用于王權的理論和方法用于教皇，因而在教會系統同樣形成了分權限權的格局。由于建構了政教二元體制，且在此基礎上進一步限制了王權和教權，中世紀歐洲各國的政體也就呈現出不同于東方的特征。正是這種政治體制，對于歐美啟蒙運動、英國“光榮革命”、法國大革命和美國獨立戰爭等重大歷史事件，特別是歐美近現代政治制度，產生了深遠的影響。
本文討論的歷史時段為中古后期，按學界習慣，是指11、12世紀到1500年間的歷史。
文史哲2019年01期
歷史與秩序
推薦到抽屜
網易微博
騰訊微博
新浪微博
搜狐微博
京公網安備 11010802036807號 技術支持：北京麒麟新媒網絡科技公司