《赫馬牧人書》（以下均簡稱《牧人書》）是一部備受初代基督徒推崇，甚至差點被列入正典的作品。最早提及此著的是西方的伊里奈烏（Irenaeus）和東方教會的亞歷山大利亞的克萊門（Clement of Alexandria）。后者曾多次滿懷敬意地引用此書，另一些古代作者也熟悉此作。[1]這些偉大教父們的證詞有力地顯明，至少到四世紀為止，《牧人書》都是基督教正統的重要組成部分。
《牧人書》本身沒有給出該書作者及成書年代的任何直接信息，因此歷來頗多爭論�，F代西方學者則普遍認為該作品的成書年代為公元二世紀上半葉前十年間或一世紀晚期。[2]它最早用希臘文寫成，曾兩次被譯為拉丁文，后還被譯為科普特文。人們一度認為，最早的希臘文稿已經散逸，然而一八五五年在阿陀斯山（Mount Athos）上發現了十五世紀的希臘文抄本，除最后章節（第三卷寓言第九部分的若干篇目）外，所有部分都完整無損。此外，目前還發現了另外一些希臘文殘本，其中有不少不同版本。最重要的幾個殘本分別是Biblical Codex Sinaiticus（其中有《牧人書》中最重要的部分，從開卷到誡命部分4.3.6），Papyrus Michigan 129（寓言2.8-9.5.1），Papyrus Bodmer 38（起頭的三個異象部分），還有ms. Paris, gr 1143，Papyrus Amherst 190, fr. 7和Papyrus Oxyrynchus 404。這些失而復得的希臘文殘片和拉丁文本組合成為目前較為完整的《牧人書》。[3]
二十世紀初，西方學術界出版了越來越多關于《牧人書》的研究著作，此書的整體結構和寫作日期等問題引起了熱烈討論。[4]二十世紀下半葉開始，又出現了不少針對《牧人書》的專題研究。[5]例如彼得森（Erik Peterson）于一九五九年發表了關于《牧人書》「異象」研究，顯示此書既有濃厚的希臘文學背景，也深受猶太文學形式和苦修傳統影響；[6]佩恩華登（Lage Pernveden）的《〈牧人書〉的教會觀》（The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas）嘗試從教會學角度進行闡釋，認為對教會終末論的把握是理解此書的關鍵；[7]在《赫馬及其基督教預言：關于第十一條誡命的研究》（Hermas and Christian Prophecy: A Study of the Eleventh Mandate）中，雷林（J. Reiling）細致地探討了此著中預言的作用，指出從第二卷十一條誡命中，雖然能看到早期基督教受希臘占卜式預言形式的影響，但更多代表了猶太基督教傳統；[8]奧西卡（Carolyn Osiek）則獨辟蹊徑，在《〈牧人書〉中的富人與窮人》（Rich and Poor in the Shepherd of Hermas: an Exegetical-Social Investigation）一書中，以解經社會學的進路解讀二世紀初期的社會和教會背景，并對其貧富觀進行了神學考察；[9]此外還出版了三部研究《牧人書》語言特色的著作。[10]
有部分研究者認為《牧人書》很可能寫于羅馬或羅馬附近，也有許多人認為該書寫于在古典文學中被作為詩意浪漫符號的阿卡狄亞（Arcadia）。[11]《牧人書》的第一卷就宣稱作者是自由民赫馬。我們沒有理由去質疑他在文本中對其個人身份、那麻煩重重的家庭以及不走運的生意活動的描述，更無需置疑的是，赫馬是一位基督徒。[12]雖然赫馬常常用不容置疑的神圣權威語氣說話，但他并非任何教會團體的領袖。他諸多富有想象力和隱喻力的故事顯然吸引了他那個時代的讀者們。當然，這部充滿了象征和比喻的作品同樣充斥著不合現代讀者口味的冗長和啰嗦，但這些都沒有妨礙它成為早期教會幾個世紀以來的「暢銷讀物」。它也是公元四世紀之前最受歡迎的非正典文學，譯成拉丁文后廣泛流傳于整個中世紀。[13]在歐洲中世紀的漫長歲月中，赫馬曾被作為列于偉大的所羅門之后的一位智者兼預言家，而此作品則名列《圣經》中的《詩篇》和《箴言》之間，對波埃修斯（Boethius）、但丁以及《農夫皮爾士》（Piers Plowman）等產生過重要影響。[14]
當代研究者普遍認為這是「一部從古典基督教世界而來的謎一般的作品」，[15]因為它「扭結著文化和神學的種種問題」。[16]然而，令人不解且遺憾的是，雖然二十世紀屢有研究新著推出，卻沒有能夠關注到《牧人書》這「謎一般的作品」的「謎面」即該書反復提到的「塔」（ὁ πύργος）的形象，以致于不能夠真正揭開這「扭結著文化和神學的種種問題」的核心脈絡。本文試圖聚焦《牧人書》中「塔」（ὁ πύργος）的形象來探究這部「如斯芬克斯（Sphinx）之謎般」[17]的作品，以呈現這部初代基督教的重要作品所內含的警醒、焦慮和關懷。
一、「塔」與空間性語言
《牧人書》用公元二世紀操希臘語的羅馬民眾語言寫成，甚至此書早期版本的抄錄員不得不在語法上作不少的修正。[18]作為一個僅有初級教育水平的羅馬普通基督徒，[19]「正是赫馬身上的普通性才可能構成其作品的代表類型」。[20]相關研究表明，直到公元二世紀晚期，大量羅馬帝國上層貴族們才開始皈依基督教，[21]所以，赫馬時代的古典基督教世界讀者大多為羅馬帝國下層民眾�！赌寥藭氛峭高^普通民眾所熟悉的文學形象，例如老婦人、牧者、童女、圣先知等，把信仰生活的焦慮和困惑砌成思想之道，砌入到一個處于中心位置的文學形象—「塔」之中。與赫馬具有相同社會文化背景的二、三世紀的讀者們熟悉《牧人書》的語言家族，他們也明白那些敘事所涉及的敘事形象有其對應內容。他們熟悉那些形象以及形象之間的關系就如在語言之途中所看見風景的關聯，看見思想始終關聯于指向的方向。從一個思想向著另一個思想的轉換依賴于對生活的直接感知，而非理性推論的結果。
《牧人書》的文學敘事由「塔」的語言家族構成，整個文本結構充滿「塔」及與「塔」的形象相關的語言形式。其中的牧者、童女、圣先知和其他人物形象并不外乎《新約》里的先知、使徒、牧者和眾長老等等的層級，他們是「塔」這個敘事形象的構成要素，眾基督徒則是這塔的其他石塊，他們共同組成了上帝向著教會降臨的敘事的整體性。這些由「塔」的語言家族所形成的敘事秩序構成了通往上帝之問的語言之途，它對律法的德性釋義成為其對于救贖之理解的關鍵性關聯，尤其是其第二卷成為上帝之問的德性基礎。赫馬那溫和的律法主義成為基督信仰由猶太人共同體向著外邦人共同體演化的重要過渡，那也是以律法表達信仰的基督教形式在依照哲學運思而展開的希臘世界的過渡。存在與上帝、語言與德性、真理與秩序關聯成為這篇文學敘事的整體；而「塔」作為敘事核心則成為面向上帝之途的上升型主旋律，思想是這旋律的音符，敘事的脈絡則是此旋律的德性之旅。
正如不少研究者注意到《牧人書》是「真正的猶太基督教因素和明白無誤的希臘因素共同調制而成的赫馬口味」，[22]《牧人書》的上帝之問正站在由猶太式律法生活轉向希臘式沉思的中途。對文本的歷史研究也證明，早期希臘化猶太人正全力以赴地以擁抱希臘文學傳統的方式邁向新的敘事。[23]它既蘊含有一種猶太的文本結構，也就是《舊約》中按著條文逐條解釋律法的結構，同時又以某種戲劇形式展示出存在乃是面向上帝的舞臺。猶太人使用的是歷史性語言，是透過生存歷史而顯現出的在上帝之中的語言�！赌寥藭穭t把這種歷史性語言轉化成了希臘式的空間性語言，顯示出其所孕育的舞臺戲劇語言的希臘特性。
「塔」之形象不僅與同時期出現的《約瑟與亞西納》、《以斯拉四書》和《啟示錄》中「城」的形象相類似，[24]而且與《舊約》中的「塔」有明顯的呼應關系。[25]《舊約》的「塔」頻頻表達的是上帝對以色列民的憂慮（《詩篇》1:3；《箴言》18:10）�！杆沟男蜗筮�作為守望者或先知出現（《哈巴谷書》2:1；《杰里邁亞書》6:27），特別是巴比倫流放時期及以后的歲月中，「塔」這一圣殿形象更成為以色列民熟悉的城的對應物和圣殿的提喻體，（《創世記》11:4；《歷代志下》14:7等），前者描畫了人類的驕傲，后者則顯示著上帝的榮耀。[26]所以，《舊約》傳統的「塔」的形象無疑與「塔－城」的結合體相關，其涵義褒貶不一，指涉關乎上下文本。[27]
《牧人書》中「塔」這一核心敘事不僅呼應了上述《舊約》傳統中的相關指涉，更重要的是，它又正好與《圣經》中直接關乎「塔」的語言，即我們所熟悉的「巴別塔」故事形成深刻的對照。赫馬彷佛是以一種沖突的解構方式敘述一個《圣經》真理：人類所要經歷的存在之轉向必然需要來自上帝的守望。巴別塔的敘事格局清晰地顯示出伊甸園之后上帝對人類的進一步放逐。當人類試圖透過巴別塔聚居為一并達至天國的時候，上帝卻通過打亂這群合謀者的語言使他們散居全地。這是一幅通過空間去呈現歷史意識的圖景，清楚地顯示出《舊約》的律法所折射出的猶太人的歷史意識，即深刻的放逐意識。然而，《牧人書》卻把「塔」作為這種歷史意識的終止：「當我像在前一年的大約同一時間再次去往鄉村時，在路上我想起去年的異象。而圣靈再一次又把我帶走，帶到去年所去的同一個地方。在即將到達此地前，我跪下來開始向神禱告，稱頌他的名，因他認為我配得如此，且使我明白我先前的諸般罪孽�！筟28]赫馬在見到異象之前，先跪下來向神禱告。當他在異象中被帶去看鄉村里的「塔」的時候，那異象本身的空間向度與「塔」所展示在眼前的空間形式，成為對內心之罪和懺悔之焦慮的終止。正如奧西卡對異象中第一次出現的「塔」的形象的文本分析：異象中的塔建于水上，水是受洗之水，是認罪悔改與救恩降臨之水。[29]如果我們像黑格爾那樣，把對罪的焦慮看作歷史意識的開始，從而在某種程度上也是背向上帝的人類苦痛心靈之旅的開始，那么，《牧人書》則用「塔」展示了一種全然不同的語言背景。
「塔」之為《牧人書》的敘事形象，也就是上帝之為空間的敘事形象。在赫馬所表述的空間觀念中，時間的急迫性被以逆向于巴別塔的方式宣告出來，這種急迫性不是人向著生存的急迫性，而是人極待救贖的急迫性，因此其所謂的「上帝的時間」宣告的卻是「救贖的空間」。也正在此，德性的問題被作為信仰的焦慮、隱修的生活被作為仿效基督生活的悔罪得到了充分的彰顯。
其實，《圣經》敘事已經包含了諸如此類的空間性語言的展開，比如《舊約》中以賽亞的被提升，直至「典外文獻」《以賽亞升天記》把空間擴展為上帝之名的秩序；《新約》中使徒保羅那極具空間性的語言背景以及《約翰啟示錄》中絢爛的天國異象�！赌寥藭穭t進一步把《圣經》中的空間異象有意識地提升為語言的家族形式，且借此演繹出對生存的德性之旅的深入究問。正如我們在以賽亞飽經憂患的空間性語言中看見了歷史被放置在終末的語言德性，在保羅的空間性語言中看見靈性之喜悅乃是天國節奏的律動，在約翰的《啟示錄》中看見創世以來歷史視域的審判，我們也能透過赫馬個體的焦慮以及焦慮的緩解方式看到早期基督徒的歷史意識�！赌寥藭泛蛶缀跬瑫r代的《克萊門一書》都十分強調終末審判，并要求人們在審判來到前預備此世的德性。[30]赫馬在初見異象并因為自己德性不足被老婦人責怪后，他「被悲痛與恐懼所壓倒」，[31]十五天后，當赫馬「向神禁食禱告了很長時間后」，異象中的字句意義才開始向他顯明。赫馬有意識地運用了《圣經》的歷史之中的上帝觀念，將基督的國度明確地嵌入上帝之問的核心，使「塔」的形象所承載的教會本身成為世俗歷史終結的頑強符號。這不僅顯示了他已在文學敘事中將《圣經》原有的空間意識逐漸凝聚成早期基督教的精神特性，也可看出公元二世紀之后希臘化羅馬世界日漸加深的宗教形態，即以一種空間救贖的意識運用代替《舊約》對上帝的歷史的尋問。
二、「塔」與空間連續性
早期基督教的空間救贖意識尤其明顯地體現為《牧人書》對「塔」之空間秩序的連續性的闡釋之中�！赌寥藭返臄⑹聝群煞ǖ拿}絡，將上帝的誡命作為上帝之問的語言路徑逐條進行了闡釋。[32]然而，律法之重審的意圖最終聚焦為希臘理性主義的豐富的德性勸勉�！杆挂巡恢皇锹煞ㄖ杆�，而在于塑造成熟的德性。如果說希臘人所謂的德性乃是一種共同體原理，是內含社群空間的意識形式，那么赫馬發展律法的德性用法并用于闡釋共同體教化的社群相契就賦予了希臘觀念以基督教的視域。諸德性就如同建塔所使用的石塊相生相成而內在相貫，「那些方方正正的白石彼此契合無間」，[33]其呈現出的連續性渾然一體，沒有絲毫縫隙和瑕疵�！杆沟目臻g由外在的律法剛性和嚴格的符號象征走向了內心的嚴格省思，于是，「塔」的形象中內蘊著豐富的隱修主義意味。每塊建塔的石塊都曾承受過不同的歷史命運，而德性經過圣潔的洗禮最終才得以成為「塔」之連續性的一部分。
「塔」的連續性超越了歷史意識中時間的連續性。雖然律法意識試圖阻止因罪而起的放逐和惡的虛無之路，也正如巴別塔將人類生存更深地拋入非一致性之中，建塔所用石塊存留的空隙顯示歷史的流離折射的罪的頑固。因為，在歷史所顯示的時間性意識中，那撲面而來的、向著感覺所呈現的事件所構成的瞬間只能由片段構成，只有用片段的瞬間所呈現的不易察覺的飛逝才能遮蓋住虛無接連不斷地卷入，而這種遮蓋也使歷史和時間的表面的連續性僅僅成為惡的競技場所�！赌寥藭贩艞壛送高^時間意識的究問以面向上帝的方式，因為時間的終點最終仍然要顯示的是空間的形象，正如在時間之對立面中呈現的只能是永恒的榮耀。歷史所顯示的時間的連續性只是徒有虛假的表像，它實則剝奪了存在本身綿延不斷的自有，正如《牧人書》第二卷闡釋的無邊無際的惡總是在生活的深處成為人們對諸善的拷問，也正如第三卷那十個寓言故事所要反復表達的山、[34]樹木、[35]群羊、[36]柳枝、[37]石塊[38]等不同意象所顯示的惡的無處不在。
《牧人書》中的許多喻體都指向肉眼無法察覺的生存之惡，用繁復的敘事顯示惡的細毫和滲透的力量，指出為惡所居的人們都將無緣于存在之塔，因為他們無法承受天國的連續性，因為他們不具有建「塔」的石塊的連續特性。相反，真正的「塔」必然是披戴天國之旅的空間形式，真正能夠被砌進「塔」上的石塊將不再承受惡的命運，將完全享受救贖的自由。
這是在終末論意義上所顯示出來的自由秩序，是《牧人書》所要展現的存在的真義，是「塔」的形象所要顯示的天國的形態。如果說巴別塔的空間根植于人類命運的急迫，根植于人類企圖向著上帝存在之途進行思想追問的急迫，那么，《牧人書》的「塔」卻將空間置于上帝的時間之中，呈現出救主降臨于時間之中的本質。赫馬所著力的空間是根植于上帝的時間的空間，「塔」的建立乃是源于上帝的時間。這上帝的時間不是要把人重新拋入到歷史的放逐之中，而是說時間將成為此非即彼的空間選擇。
正如上帝的時間是人類歷史的終末，《牧人書》中「塔」的形象則是人類所要披戴的上帝形象，是要在人類歷史中啟開的惡的結局�！赌寥藭钒选杆狗旁诳臻g救贖的敘事中心，就是以「塔」作為語言的德性，使之成為上帝臨在的象征，成為律法這一意義家族的中心�！赌寥藭酚盟男蜗笮嫔系鄣木融H將終止人類存在的歷史方式，將終止時間流變的先后形式，生存將不再以時序為其物化形態，它最終要披戴的是非歷史之人的新形式。在這種新的存在形式中，時間不再成為生存的縱軸，因為人類不再為生存而生活，而是為了享受上帝而生活；人類不再以時序安排生存的展開，而是要在安居之所看見存在的全然呈現�！杆挂钥臻g形式解構了人類存在的時間性焦慮。在「塔」中，人類將不再披戴那總被流變的虛無所遮蓋的連續性，而是透過「塔」的形象披戴上真正的連續性，來自存在本身的連續性。時間的連續性正是無數個不為人知的斷裂所構成的虛無，而永恒則被以遮蓋的方式才得以顯示。
《牧人書》的「塔」乃是降臨在時間之中的永恒，「塔」作為生存之懺悔所要真正指向的居所呈現出其光照下的永是。在「塔」的空間意象中，永恒是其連續性的脈絡�！负振R反復強調具備各種德性的使徒、主教、教師和執事構成了團體的和諧。他們彼此間的關愛及其達成的一致性是形成寓言式的『完美』之塔的原因�！筟39]每個基督徒，從圣天使、使徒、主教、教師和執事，到充滿德性的平信徒，他們如同建塔的強壯勇士、白衣童女和圣子的侍從，他們的連續性使他們猶如一個機體：「那些方方正正的白石彼此契合無間，他們便是使徒、主教、教師和執事，他們都活在神的圣潔當中，行事為人都以神所揀選的使徒、主教、教師和執事相稱�！逯@些他們全然與塔合為一體」。[40]《牧人書》把存在的連續性比喻為「塔」作為一個機體的連續性、比喻為建塔之人互相配合工作的連續性，即把「塔」作為連續性的存在本身：「真的，這座塔建得這樣好，令人一見就十分喜愛，這座塔建得如此精巧，隙縫密合，全無裂痕�；钕袷怯靡粔K整石建成的，而且似乎是從石柱上直接琢磨而成，依我看，簡直是一整塊石頭�！筟41]
「塔」的盼望顯示出《牧人書》對二世紀教會深切的憂慮，特別是教會新近產生現象的焦慮，即注目于財富累積而忽視德性，它也憂慮于教會能否區分廣泛來自異教世界的假預言和基督教的真預言，[42]這些都使「塔」的連續空間發生斷裂，更讓赫馬憂心忡忡。[43]那既是對教會的偽善憂慮，[44]也是對教會正處在惡的威脅之中的憂慮。[45]所有這些憂慮都被轉喻在塔的建造中的上帝的義怒，教會卻不能夠警覺并免于此怒�！浮赌寥藭返淖髡叻浅ｊP切的一個主題即教會成員正經歷著的罪和軟弱�！筟46]這當然也由于二世紀教會普遍存在的信徒靈性經驗以及教會作家的嚴格靈性要求，[47]他們認為上帝的降臨就會發生在此生之中，上帝之塔的來臨成為他們真切的期待，同時也成為他們的焦慮。[48]赫馬以先知般的警覺和敏感運用著他靈性的觸覺，用異象和寓言發出對教會和平信徒們的尖銳警告。第三卷的十個寓言顯示非連續性的威脅已經成為教會的普遍疾病，教會必須警覺它也并非總是處在存在的連續性之中�！赌寥藭贩浅＜氈碌孛枋鏊牟轵炦^程，并警告很多石塊都將被拆除重建，[49]而信仰的哀慟將遍布全地。赫馬不斷追問那命運的巨石是如何成為信仰的重負，又不斷地向教會和牧者們追問其靈性純潔的真正出路。雖然生存的指向已經不再成為一個疑惑，但是，如何才能夠合乎基督徒生活樣式地被砌入在上帝之塔之中，卻仍然是沒有得到響應的巨大疑惑。
疑惑就成了信靠的致命災難，成了存在之鏈的深重危險�！敢研闹械莫q疑鏟除凈盡，向上主禱告時全然不要疑惑�！筟50]在赫馬的講述中，疑惑直接威脅著生活本身的進行。正是疑惑使赫馬在巨獸面前驚嚇哭泣，這疑惑也是喬納所經歷過的巨鯨，[51]還是喬布的那個拉哈伯（Rahab）。[52]建塔的連續性的巨大危險根源于疑惑，一個疑惑的人無法進入塔門，無法成為塔的機體。所有疑惑都將阻礙完整的空間的形成，那是真正能驅逐危險的空間。喪失這一空間的人則隨時處在時間的無序流變之中，處在這無序的威脅之下。那些在基督信仰中卻無法擺脫疑惑并且清晰疑惑之邊界的人，那些無法使信靠成為理智之疑惑的領航者的人，就會處在空間的邊界之外。因此，疑惑成為人們遠離德性的起點，那是生存失去空間的起點，也是「塔」無法得以建立成「塔」的原因。[53]上帝變亂建巴別塔之人的口音，要讓他們心生疑惑，巴別塔之無法成塔也就是這疑惑的后果�！赌寥藭芬獙⒔虝臻g中隱藏的危險警告教會，讓教會明白，上帝不允許這種疑惑的存在，而教會應當萬分警惕上帝之塔的建造不是在重蹈巴別塔建造之覆轍。
《牧人書》的近乎啰唆的敘事特點使得「重復」成了其文學敘事的基本風格。一方面，誠如奧西卡所言，這種風格具有明顯的口頭文學特點：用大量并置的語匯句意反復和日常生活中的形象聚合去加強交流。[54]另一方面，也是更重要的方面，它似乎有意使用這種「重復」表達赫馬對于教會和基督徒生活中的疑惑的憂慮。其第一卷是以異象的方式告白老婦（教會）的擔憂，第二卷是以律法主義的方式闡釋存在的焦慮，第三卷則是以寓意的方式釋讀上帝審判之嚴格。雖然闡釋方式和對象不同，但它們都在「塔」的形象之中顯示著空間中非連續性的疑惑的揮之不去的陰影。那作為永恒的「塔」并不一定存在于有關上帝的教導中，因為，教導上帝之面向的牧者也可能處在非連續性的陰影之下。
《牧人書》使用各種形象表達對疑惑所導致的連續性中斷的焦慮，以及消除疑惑所達到的福祉。在第一卷，老婦人的三次變容看似是對赫馬的德性有所進步的欣慰，實則是對于教會可能前景的期望。[55]在老婦人的欣慰和擔憂之中顯露的乃是信仰的存在階梯，也是「塔」的空間的階梯�；酵降纳顟撌且环N以空間的階梯為其存在之旅的進展，任一階梯都有下一階梯為之預備，任一已抵達的空間都已有預備的空間為之將臨的實際，任一此際的邊界都被包括在下一更大的邊界之中。這就是塔作為空間顯示的連續性的真實，也是上帝之為存在之「鏈」的真實�！赌寥藭匪尸F的「塔」的形象作為時間的縱軸，矗立在人類終末生活的深處。赫馬警醒基督徒們，必須對時間保持警惕，必須穿越時間的縱軸才能得著根植于深處、根植于真正所是的盼望。也正是出于這個觀點，赫馬仍然在談論時間中的上帝之慈愛，即上帝將為那些德性有損者，為那些疑惑者，那些「被棄的石塊」留下時間，[56]但這為救贖所留下的時間的本質乃是空間。
因此，驅除疑惑是清晰看見「塔」的空間階梯的前提，他不僅在文本中讓各種異象，即這種特殊的空間形式降臨式地展開，而且還使用其它描述去顯示這種空間形式的無所不在，例如環繞塔而游戲玩耍的語言、[57]塔建造時的結構性語言，[58]以及德性構造的連續性語言。[59]他所使用的有關德性、生活、惡的呈現的連續性都與空間形式有關。重要的地方也正在乎此：要驅逐上升階梯中疑惑對信念的阻隔，就必須借助上帝所變亂了的語言重新聆聽上帝在語言中隱藏的德性�！杆沟目臻g之旅仍然得借助上帝之道、借助上帝所首先創造的圣天使、他的使徒、主教、牧者、長老和教師，借助他們新的機體，新的通天塔—教會。真正的教會是越過非連續性之生存之險境的連續性，是構成上帝之問的語言的真正德性，是面向真理之問的建塔的上升歷程。
三、「塔」與救贖的實踐
生活在異象之中，生活在「塔」的異象之中，生活在作為「塔」的形象的真教會的異象之中，使德性成為生活之異象的連續性，這正是《牧人書》，尤其在其第三卷不斷拷問的敘事要素。
真正的教會必是由上帝守望著的教會，是在上帝恩典之中的教會，而上帝的守望和恩典在律法的嚴格對照中形成其嚴格的審查，德性生活則是這種「塔」的異象的實踐智慧，因為德性生活構成了共同體之古典進路的特殊理解。如果說《牧人書》第一卷是由赫馬本人的德性缺失引入「塔」的異象，[60]那么第二卷完全是從德性生活進入對律法的解讀，第三卷則指出德性生活的缺失所必然導致的嚴厲審判。德性的脈絡構成教會作為「塔」之連續性的闡釋主題，因此有關「塔」的形象的闡釋成為對于德性生活的基督教詮釋，也構成二世紀的基督徒，至少是赫馬所在的羅馬教會的典型主題。有意思的地方也正在于此，當基督教向著曾是古典世界文明中心的希臘羅馬傳播的時候，它在巴勒斯坦和中東的「此在性」被作溫和的修正，古典希臘文明把其特殊的思想氣質輸入到教會教導和基督徒生活的存在方式之中。如果諸多歷史學者共識無誤的話，赫馬生活的年代正是孟他奴主義（Montanism）興起的時代。那個時代的教會需要更嚴肅地探究基督徒生活應有的存在方式，例如《牧人書》把二次婚姻的許可性問題（誡命2.2.3），禁食的象征性解釋（異象8.7.1）以及悔罪后再次犯罪是否被寬�。ㄔ⒀�8.5.4，9.22.1）等問題，作為德性生活構成的重要主題，擴張了古典希臘文明對存在空間的理解。[61]
這就可以理解《牧人書》何以在整個東地中海地區都具有廣泛影響，因為透過《舊約》的「塔」的形象和希臘德性生活兩大主題的聯結，外邦教會的信徒以及深受希臘文明浸潤的猶太基督徒，彷佛都以他們自身的方式聽到了那來自巴勒斯坦的教導，并能以他們自身的方式進行擴展性的理解，激起希臘世界在心智深處對另一個古老傳統的情感共振和獨特回應：那些說著希臘語的基督徒們用希臘的運思檢視隱藏在《舊約》之中的空間異象，德性則成為《舊約》從救贖指向希伯來向著指向希臘過渡的典型主題，成為從希臘的城邦空間轉向基督教的教會空間連續性的激情意指。
這也是說著希伯來語的上帝向說著希臘語的人們所顯示的生活的「此在性」，擴大了塔的異象的詮釋。正如歷史的主題之為希伯來精神焦慮和呼告的內在形式，德性的主題是希臘世界在希臘哲學、文學和宗教中的日常語言�！赌寥藭窂南２畞砟菄栏竦纳系鄣脑捳Z形式轉化出希臘話語的切己性，德性主題成為希臘向著希伯來精神本性連接的思想意識，成為對于希伯來空間精神的獨特闡釋。在希伯來人面向上帝的信仰深處，他們并非在漂泊中走向更遠的漂泊，因為他們明白向著漂泊的漂泊就是走向深淵的徹底放逐。希伯來人對于上帝的呼求正在于盼望上帝終止罪的歷史呈現。希伯來人用「真以色人」來表現這種時間將會終止的形象，他們用天國的階梯顯示他們在漂泊中面向上帝的暫時停留。真以色人、天國的形象及其與律法間的歷史關聯，在《牧人書》中獲得了希臘的表達：歷史中展開對于永恒空間的渴望在實踐智慧的領域被演繹為德性的空間主題�！赌寥藭氛驹讵q太基督徒教會和外邦基督徒教會的中間，它既要不廢去律法的精義，又得切合希臘的主題；它要在德性的主題下建立面向上帝的空間意識以詮釋救贖的實踐方式；它要從真以色列人對于上帝的空間攀升中轉換出希臘及其外邦基督徒面向空間的永恒本性。如果說，希伯來人是用蒼茫的歷史感中對罪的懺悔和苦痛去顯示從天際而來的救贖微光，那么，《牧人書》則強調德性本身就是對上帝之救贖的實踐。
德性不僅是希臘語的此在性，是希臘生活的日常語言，而且，德性還是諸神的語言。悲劇時代的希臘哲學和希臘悲劇都表明：人若接近這種神的話語的本性（德性），那么福祉則只能夠以苦難的形式去承受。換言之，德性成為人可以面向諸神的「塔」，因為它似乎打開了通往諸神的道路。希臘哲學努力要照亮這語言中諸神面向智慧者的恐嚇而照亮其空間的幽暗，從而看到德性使人變得像神明一樣，且具有福祉。德性作為一種公共空間的話題被充分鋪展成為一種脫離了此在之焦慮的主題，并在柏拉圖和亞里士多德哲學中成為一種連續性原則。希臘哲學借助德性的話題，努力驅散著因時間不斷卷襲而來的不安，或者說，當希臘哲學越來越急迫地追求德性主題背后那神的形式的永恒性的時候，我們恰恰在德性背后看到生活世界的此在戰栗，恰恰在空間的背后看到時間的陰影。正是在這樣一個主題之下，《牧人書》的德性與教會作為「塔」的那個異象形成極其深刻的聯結。希伯來式的不安被表達在希臘式的不安中，希伯來式的歷史此在性被表達為希臘空間下實踐理性被遮蔽的恐懼�！赌寥藭返氖畟�寓言從不同角度顯示出「塔」在建造過程中空間的不安。十個寓言中都潛伏著憂慮，那就是：時間的感覺性流動似乎總在遮蔽生活的單純性�？莞傻牧�、[62]有各種缺陷的石頭、[63]童山濯濯、薊木叢生的山野、[64]黑衣姑娘的名字，[65]無不包含著德性空間所遭受的威脅�！杆共⒎且呀浲旯ち说乃�，它是正在建造中的塔：「作為整塊巨石的『塔』的象征充滿著現實和理想之間的張力�！@是一個正被察驗和改進的動態過程�！筟66]《牧人書》用建塔的石塊的張力告誡二世紀的基督徒律法觀念下可能會呈現的德性生活的缺失，而這正是律法乃針對于人的罪性，正如塔的主人親自查驗并拋棄不合格的石塊，乃是看出德性生活訓練過程中惡的非連續性形式。
德性之為空間的連續性在于任何有德性的人總能將其自身安排在最適當的位置，也在于他能將他者安排在最適當的位置，因此，德性之為信仰的空間階梯在于人能將自我和他者都放在適合的位置，能夠使他們都合乎自然。也正因如此，德性構成人們的自然，構成沒有任何裂隙、前后相契的自然相續�！赌寥藭酚檬瘔K之間沒有縫隙的銜接意指面向上帝生活的個體的全然一致性，而對于德性作為凝聚共同體成為一個連續無間的整體作了極形象的闡釋。
《牧人書》用了許多篇幅闡釋這種連續性的寓意，闡釋這種連續性乃是基于來自律法之詮釋的德性內容�！笧榇�，你看見了那座石塔和石柱形成了一塊石頭」[67]不僅如此，《牧人書》的作者強調德性的連續性只來自上帝的恩典，信心和信靠是教會作為「塔」的德性空間形象的最重要德性。[68]佩恩華登在其論述中著重指出了《牧人書》中上帝之子，也即上帝恩典的具體表征與德性力量的同一性：「在此，上帝之子有著雙重含義，因為一方面白衣姑娘是上帝之子的德性力量，另一方面所要通過的門則正是上帝之子本身�！谠缙诮虝䝼鹘y中，上帝之子與律法所包含的德性力量是同一的」。[69]《牧人書》正是運用了上帝恩典與律法所包含的德性力量的同一性解決了德性生活訓練過程中惡的非連續性形式：「歸信上主的人們，因著上主之子的恩佑，得著這些天使的德能�！筟70]因為任何人都無法依憑自身去安排他最適當的位置，人們會因自己「被錯誤」安排而心生嫌隙，內生驕傲或意含不滿，而最好的安排必然來自于上帝自身。教會的德性，那巨石構成的無縫的塔身正來源于上帝的救贖，它本身即是對上帝救贖之實踐。
這或許是《牧人書》最精彩的筆墨：本屬于時間之水紋的波動被轉化成了空間之光的節奏，空間的動態意象一改古典希臘空間形態的靜默，而竟以無可遏制的贊美顯示出上帝的恩典。赫馬在三卷書中分別運用直接的異象手法、溫和的律法主義以及德性和寓言敘述異象的時候，他本身也經驗了那種異象的不安，他「哭了起來，并呼求神來拯救」，[71]也經驗了這異象所要求的放棄。那塔宛如整塊的巨石，宛如整塊自宇宙萬物被造以先就完整地存在為巨石的空間，「全塔的建筑顏色一致，光明如同太陽」，[72]這正是上帝自身話語的完全君臨。赫馬用德性描述教會和基督徒將要披戴的永恒福祉，用綿延相生的詩性詠嘆贊美「塔」的空間形態中上帝的永恒恩典。教會的德性之旅不斷地被重聚成這存在的連續的階梯，那永恒的層級里面不再有任何嘆息的痕跡。
《道風：基督教文化評論》第三十八期 2013年 春
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