“王權至尊”讓亨利成為其子民的精神之父和英格蘭國教這一新制度的主宰。按照《上訴法》之規定，教士和教外人士只是構成單一國家的兩種“類型和層次的人民”，而亨利是這個國家的“唯一最高首腦和國王”；或者，按照斯蒂芬·加德納在《論真正的服從》（DeVeraObedientia）中的觀點（其觀點已經成為常識），因為王國內的居民也都是包羅萬象的國教的成員，因此第一類人的首領必須是第二類人的首領。亨利一直堅持教會人士應該是王室的大臣、他的牧師，代表他來實施權威，例如，在1533年他寫給克蘭麥的一封信中，以及在他自己修訂的王室加冕誓言中都有體現�？颂m麥在1540年寫道，正如國王陛下之下存在一個等級遞減的、從大法官到郡長和市長之類的市政大臣體系，同樣地，他還有另一個大臣體系，從主教往下到最卑下的教區牧師，他們的權威同樣來自王室的充分權力。到那時為止，一直是來自羅馬普遍而至上的教皇其詔書和披帶，賦予了接受者治權（potestasiurisdictionis）；如今，這一權力來自倫敦的國王�！断拗粕衤毴藛T圣俸法》規定（并以此作為新教會的證據），要求英格蘭的主教拿他們的任命詔書換取王家特許狀，并將所有教皇授予他們或者他們教會的所有特權和恩寵都收歸國王，“任由國王陛下確認或取消”。
英格蘭教會是國王的教會。英格蘭教會的牧師是國王的閣僚、教區牧師和仆人。如果官方聲明中從來不允許表明圣職權，即宗教權力，與來自最高首腦的教士管轄權截然不同（雖然克蘭麥，也許還有亨利本人，都幾乎如此認為），那么它們小心地表明教士競選和任命實際上是王公許可的地方習慣；牧首、總主教、大主教、領班神父、主持牧師等人的任命則要么是“得到王公和民事權利的同意和授權，要么是至少經過他們的許可和默許”。堂區、主教教區、大教堂、修道院——這些都是為了國王來“視察、鎮壓、戡亂、改革、發布命令、糾正錯誤、管制和改良”，這些任務或由國王親自執行，或者通過他的大臣、牧師，或者通過克倫威爾，他在宗教事務上的代理人，以及代理主教（主教代理人的一種教會頭銜，完全足以勝任），或者通過任何世俗或宗教人士，憑國璽獲得委任。教牧人員代表會議只有取得國王的令狀才能召集，而且必須由非宗教人士來主持，即國王的代理主教或者代理人。如果說仍然是神職人員來“指揮、改造、獎勵、懲罰”教眾，那也只是憑借一種衍生出的權威而且依據教規來實施。理論上，教規或需三十二人組成的王室委員批準——亨利任期內，此項工作從未完成——或需獲得國王的批準�；浇谭ㄍ�，此前一直是與王室法庭并存的一個獨立法律體系，聽命于羅馬教皇，如今則聽命于王室議會。從此以后，教會事務的最終上訴取決于大法官法庭中的國王陛下�！痘砻夥ā罚―ispensationsact）終止了先前向羅馬教皇和他授權的坎特伯雷大主教乞求特許、神職人員、特典、豁免等的泛濫。但是，更加重要的特許狀或需經國王和議會簽發，或需蓋上國王的國璽得以確認并在大法官法庭記錄。同類事項的費用則由教會和國家共同分享。由國王來“整頓和糾正”羅馬發出的所有贖罪券，“使之看起來有利于上帝的榮耀和人民的福祉，既符合情理又考慮周全”，而且最后他還宣布教義，告訴英格蘭人何為對、何為錯，何須堅持、何須否認�！吨磷鸱ò浮分惶岬搅送跏裔槍Ξ惗说南麡O保護原則，但在不久之后，亨利就將向他的子民全面闡述宗教信仰，這份宣言由他的神職人員撰寫，憑借自己的權威，并以特許狀的形式宣布其為真理；再憑借權威發布命令，決定宗教節日的數量，指導牧師的布道和對圣徒、圣物的崇拜，譴責朝圣活動，要求每個堂區都要購買一本英譯《圣經》，等等。國王已是耶穌之代表，亨利還稱自己為上帝“在本國高貴的牧師”、“整個王國的靈魂”，他推翻了那些自封為耶穌之代表的瀆神束縛，必須“鼓舞、統治和拯救”他的子民。
斯蒂芬·加德納曾試圖證明克蘭麥“全英格蘭人大主教”的頭銜貶損了國王的宗教最高領袖地位，盡管這種企圖是出于對這位大主教的仇恨；幾十年之后，諸如普林這樣的人，詛咒勞德的神授主教職位和他的阿米尼烏斯派同伴，其依據是這一職位將主教直接置于上帝之下，而非國王之下，從而產生了“一種教皇和主教的分裂且僭越的管轄權，獨立于而不是來自至高無上的國王”。對于當今我們這些深知王權至尊已經過時的人而言，通過思考和回顧以上史實來重新生動地領悟君主神化崇拜，或許不得不費一些周折。像克蘭麥這樣的人，被同時代的人推崇，并授予最高首腦之銜，這種近乎偶像崇拜的行為建立在一種深深的信念之上，即經歷了數個世紀的黑暗與荒涼之后，終于發現了真正的基督王權。一部強大而嶄新的民族史詩，歷史之神學，已然誕生——后來的�？怂箤⒊蔀槠渥钫~媚的鼓吹者——訴說祖祖輩輩英格蘭人如何在羅馬教皇的殘暴統治下痛苦呻吟；揭露君王與百姓之卑躬屈膝，還有虛榮自負的教皇之欺瞞詐騙和弄虛作假如何使暴政變成現實；細數所有這些手段如何穩步將教皇自己置于他們同僚主教的地位之上，如何篡奪那些理應得到萬人臣服的君主的權威，他們，即神圣羅馬帝國皇帝及其繼任者，基督教世界的國君，才是塵世里耶穌之代表；闡述擺脫這種僭越的時機是如何到來的，它打擊了教皇貪婪的傲慢和貪心，重新建立起嶄新的正確秩序�，F在，君主們終于開始明白“詭詐的狡猾鬼（即教皇）所走的軌道是怎樣的”。羅馬的卓越一直是雄心勃勃、狂妄自大的教皇們的杰作，他們偶然利用了歷史和地理優勢、過去的混亂和其他國家的弱點。有人認為，使徒們曾被授予過一種不受地域限制的“普遍”權力。無論怎樣，彼得從未到過羅馬；或者，如果他曾到過，他也從未享有過任何至高無上的權力；或者，如果他擁有過，那他的這種至高無上的權力也是個人屬性，不能傳給他的繼任者；或者如果傳給了他的繼任者，那這種權力也是名義上和“道德上的領導者”，而不是“某種極端和肉身的權力”，這種權力耶穌從未實施過，也未在任何時候指使任何人實施過。人們認為，早期的教會并不知道后來羅馬所聲稱的普遍教皇權。顯然，早期的教會議會并不是“教皇的”議會，授予羅馬主教的權威和榮譽也不比任何其他主教大。教父們和“整個天主教會的共同意見”都沒有承認他們現在所聲稱的教皇權。事實上，羅馬的一位主教在寫給君士坦丁堡的皇帝的信中坦承，“他的主教權只包含西部和北部地區”，還有其他類似例子。官方對于教皇權的態度不一，有極端中傷的，也有像斯蒂芬·加德納這樣態度溫和的，他認為在國王統治的基督教世界里，教皇作為老師和領袖仍然提供了一些主教服務，正如早期的教會中，羅馬的主教們“在宣講耶穌福音和捍衛信念方面表現得非常堅決”。然而，所有人都認為英格蘭教會并不受制于這個外國主教的直接管轄和司法權，而應該只接受國王的統治。
基督教世界的君王必須將以色列和猶太的君王作為榜樣，學習大衛、約沙法、希西家和約西亞這些受膏的圣君，上帝將他的羊群交給了他們，祭司和萬民聽命于他們，他們委派、處死祭司和利未人，他們在戰爭中帶領著自己的國家，并服侍上帝�？雌饋�，相對而言，基督教君王最近的辯護者沒有引起人們的興趣——這些辯護者曾經代表中世紀的皇帝們或者法國的腓力四世與教皇制度作過斗爭。奧卡姆經常被人提及，還有格爾森。1525年，反教皇主義和國家至上主義的主要教材，帕多瓦的馬爾西利奧的《和平保衛者》（DefensorPacis），經過專門修改后（以適應英格蘭國情）的翻譯本問世了。但是，總的來說，亨利時期的傳道者對此追根溯源，找到了《舊約》和福音書中的那些文字，其中記載據稱耶穌自己和他的教會服從羅馬帝國皇帝，命令彼得和使徒們將屬于愷撒的交給愷撒，或者說耶穌否認他將在這塵世里建立一個王國；他們還追溯到了《使徒行傳》和《使徒書信》中的著名文字，其中記載道，保羅懇求愷撒，促請臣服于世俗尊者們，彼得也命令基督徒尊崇國王。簡言之，他們又一次搬出了在基督徒歸順大辯論中曾經用過的文獻集。但最重要的是，他們呼吁遵循早期基督教皇帝的范例，尤其是遵循拜占庭時期的政教合一制度。君士坦丁不是在尼西亞主持第一次宗教大會議，旗幟鮮明地將宗教和世俗之劍緊握在自己手中了嗎，那時的教皇權在哪里？查士丁尼不是在他的帝國掃蕩中裁決了關于三位一體的爭論，對主教們強加法律，追捕異端邪說了嗎，那時的教皇權在哪里？諸如德爾圖良這些教父不是說過君王們接近于上帝，并且同意皇帝們照管神圣教會嗎？
該法令頻繁說道，王權至尊“附加并統一于王國至高無上的王權”。它來自“絕對權力”（imperiummerum），這種“所有、完整的政權”按理屬于基督教君王，他們在過去未加提防，任由教皇僭越，而今要將其恢復。英格蘭政權是崇高的皇帝政體。因此，正如我們所見，亨利一直飽受爭議。如今這一真理變成了他國王身份的支柱，也將成為其繼任者的支撐。1530年開始宣稱的觀點變成了一個莊嚴的政治事實。帝國的野心已經得以實現。亨利不僅僅是一位君王，而且是一位擁有“王國皇權”的國王，因為他的王權已經恢復了其全部繼承權，并被賦予了早期基督教皇帝的權威。這如何發生尚不清楚，因為著述者也有點模棱兩可。大多時候，似乎恢復權力的君主國只是簡單地將舊時的帝王作為自己的楷模，但是至少有一個聲明，提出新政權直接來源于舊政權。先前拜占庭帝國皇帝授予的單一教會領袖身份，后來分配給了基督教世界的所有君王，授予他們“在自己王國里享有絕對權力”。因此，這便是真正的“皇權過渡”（translatioimperii）。長久以來，羅馬的主教們中途截取了本該由君王享受的繼承權，利用欺騙，強加給世人“君士坦丁獻土”的故事；但如今君士坦丁和查士丁尼的合法繼承者前來索取自己的權力了。
16世紀早期的圣經學術研究可能還處于初級階段，有關早期基督教的歷史知識更加薄弱，但是這些足以說服正直的人們，國王受到了上帝的召喚來擔當他在世間的代表，并授予他們看護自己子民宗教和世俗生活的神圣使命。導致英格蘭人放棄忠誠于舊秩序的，不僅僅是權宜之計，或者是憤怒，或者是希望獲取什么。雖然如今王權至尊的原則看起來遙遠又不合時宜，支持它的證據也令人質疑，但我們必須記住，對于克蘭麥和其他很多人而言，這卻是真實而令人信服的——它既是一種揭露也是一種解放——對他們來說，國王的領導是一件神圣的事情，必須像忠于上帝的神父一樣忠于國王。亨利時期的一位小冊子作者試圖有力地闡述王權至尊不是什么新鮮事物，因為英格蘭人從來沒有給予羅馬主教任何權威，英格蘭國王們一直在堅定不移地反對羅馬的僭越。這種觀點開啟了一個長期存在的傳說，即引用一段令人稱道的警句雋語，就會將英格蘭的基督教新教徒置于宗教改革之前，將天主教徒置于宗教改革之后。無論多有說服力，這種觀點不可能得到很多人的贊同。王權至尊或許恢復了一個失去已久的正確秩序和正確政體，卻也令人瞠目地粗暴背棄了過去的幾個世紀。如果認為它對英格蘭教會結構沒有產生實質變革是錯的，那么宣稱它讓后者淪為國家的一個部門的說法則同樣是錯的。當然，它形成了一個完全從屬于國王的教會，只是因為國王自己被提升到了天堂的入口。
當時的英格蘭教會是一個“特殊的”教會，一個天主教會。亨利自己將其描繪成“整個天主教會的一部分”，或者更不幸地說成是一個“眾所周知的私人教會”——這是一個難以理解的教會論�；浇淌澜绲幕窘y一性沒有被否認。正如1537年的《主教書》所言，包括羅馬教會在內的所有特殊教會，被“夯實和團結在一起，以建立和形成一個天主教教會或者團體”——也就是，如果其他地方的那些尚未覺醒的國王只會上升到他們真實的地位，那么羅馬主教們的地位則會下降到自己應有的位置。除此之外，那里的地方教會還應該設立大公會議，這是基督教統一的最高（和唯一的）有形標志。人們注意到，大公會議給亨利帶來了一些麻煩。1533年，他曾呼吁建立一個針對教皇的未來議會。但當保羅三世準備召集亨利呼吁的議會時，后者不得不通過接受新教建立一個“自由的基督教議會”的呼聲，來回避這一威脅，由此，他意圖建立一個真正代表基督教人民、由國王而不是教皇主導的宗教議會。亨利的宣傳很快主導了輿論，人們相信“召開議會的權利”（iusconciliumconvocandi）只屬于國君，這是他們至高無上的權利。亨利可以申明自己建立宗教議會的強烈意愿了，以此回應世世代代基督教弟兄的請求——1538年的《抗議書》中宣稱，“我們時常向上帝渴求的不是別的，僅僅是想擁有一個議會”，一個由皇帝、國王和諸侯的權威召集的議會，就像早期的議會一樣。其中本身就包含著一些困難，因為，如果真的召集了一次合法的議會，議會的權威又是什么？它會高于上帝之代表，也就是各位基督教國君嗎？它會束縛和強迫他們嗎，還是只是“蒙受神恩”，君王們可以自由地按照自己的意志執行法令？當然，這是一個學術觀點，但是它卻像新教一樣讓亨利所處的世界感到憤怒。起初，亨利時期人們堅持認為議會的聲音必須具有權威性和約束力。但是，有些人動搖了，讓最高首腦的領導完全沒有受到約束。亨利治下的官方宗教禮儀書的最終稿，即1543年《國王書》，回應了1537年的詔書，公開表示“我們所有人都必須恭順地服從整個教會”，如某個大公會議的判決。接下來亨利干預了。他糾正了這一虔誠的公告，寫到“我們應該考慮和認為，整個教會應該這樣聚集在一起，這是經基督教世界的君王與權力（potestates）一致同意，在涉及類似的天主教命令方面，具有更深層次的判斷，應該比任何一個私人教會（他重復這個詞）更廣泛地得到遵從”——比原來“我們所有人都必須恭順地服從”的語氣，這種表述已經弱化。但是，在最后的版本中，原稿和亨利的修正稿都沒有出現，這個問題被擱置了。
這是一個次要問題�；径诵牡氖聦嵤峭品_馬主教的暴政，以及由英格蘭國王這位新的君士坦丁大帝，來恢復一種被僭越已久的至高無上的宗教統治權。一旦宣布“王權至尊”，就會開啟一場聲勢浩大的計劃，通過各種大路和小道將英格蘭解放的消息傳播出去。最終的結果就是宣誓承認亨利為最高首腦，與羅馬教會斷絕關系；禮拜公禱文中出現教皇名字的二十五處將會被消除；每年每個堂區教堂都會做四次布道，用簡單的故事講述他們如何及時擺脫羅馬主教黑暗的統治。大量書籍、宣傳冊、福音傳單和國王、議會簽發的一些官方聲明，還有聚集在克倫威爾周圍且由他雇用的一群作家撰寫的其他作品，一遍又一遍地重復著《圣經》中的觀點和早期教會的歷史，來支持王權至尊，貶低羅馬的自命不凡；同時，流行戲劇和露天表演用更簡單的語言向普通大眾傳播同樣的信息。整個國家將會被重新教育。為了達到這個目的，由克倫威爾主導的政府，將會發動一場史無前例的政治宣傳運動，英格蘭的印刷機將會第一次得到充分展示其潛力的機會。
王權至尊的核心處還有一個根本性問題�！吨磷鸱ò浮穬H僅宣布亨利是英格蘭教會的首領，沒有封他成首領，因為它不能。只有上帝有能力，而且也曾那樣做過。因此依據這個法令的條款，以及如新教會的大量辯解書中所表達和暗示的那樣，亨利的至尊地位是絕對的和個人的，是直接從上帝那里得到、蒙上帝恩賜而享有的一項饋贈。但是其他地方卻暗示至尊地位是由議會授予國王的。上文所提的法令——涉及《上訴法》《首歲教捐法》《神職界服從書》《豁免法》——不僅僅具有宣布性質。它們不是簡單地宣布新教會的各個方面規定，還規定了那些反抗公告的人將受到的懲罰；它們授權給予處罰。這些法令逐步批準了王權至尊固有且必要的一些功能：國王不經過羅馬任命主教的權利，教會法庭和宗教會議服從于國王的控制，由國內負責提供所有教會人員和豁免的條款；它們所做的經過了國王和上下議院的認可。如果王權至尊的基本要素（它們正是）被議會制度的三位一體合法化，那么顯然宗教事務的統治權將歸于那個三位一體體系之下，而不是其任何一個成員之手。
因此，一方面，我們聽到一種權力“自上而下”理論，依此理論，宗教事務的統治權經過上帝直接授予國王；另一方面，還有一種專制國家的權力“自下而上”或“內在”理論，它將宗教統治權歸屬于最高立法機構——議會。當然，直到通過了《至尊法案》，以及宣布執行前一種理論之后，后一種理論才被替代。在亨利敢于宣布直接從上帝那里獲得權威之前，他只能從議會那里接受他宗教君主所具有的特質。有關教士首歲教捐、上訴和余下其他事情的新部署，沒有國王和上下議院的授權，就沒有任何權威。1534年末，權力“自上而下”理論得以宣布，此后，亨利個人的至尊權得以保持完整。從此之后，這位最高首腦發布禁令，憑借自己的權威發布宗教聲明——隨后涉及宗教事務的議會法令要么批準因亨利的至尊權而引起的事情，例如1536年為了“剿滅羅馬教皇權威”而實施的新舉措，要么制定因違反規定而應受到的懲罰，如1539年的《六條信綱》法令（雖然，事實上，這幾乎是個非典型案例，因為該法令申明這些現在在法律上可以被執行的條款，先前曾展示給議會兩院，尋求他們討論和批準）。盡管《至尊法案》基于不同的原則，但它并沒有清除先前的法令，如《首歲教捐法》《上訴法》等等。相反，它建立在先前這些法令之上，并且蓋過了它們。因此，從一開始，就一直存在一些混亂，那就是國王的至尊權究竟是直接來自上帝對其個人的授予，還是來自國王的議會。兩種觀點都有法律依據。亨利主義的核心思想存在模棱兩可之處。自從亨利尋求王國特權和作為國王所擁有的至高無上的權利，他便將這兩種觀點結合在一起，而這兩種觀點，即使最終不是不可調和的，至少也存在重疊的地方。此外，或許《上訴法》已經將這種模棱兩可神圣化了。它著名的序言中宣稱英格蘭是“帝國”，因此是一個馬西利烏斯式的主權專制國家——而這種說法的基礎是一種“自下而上”或者“內在主義”的權力理論。但是它只這樣說過一次。緊接著，它論及王國的至高無上的王權，上帝授予其充分而完整無缺的權力、超凡出眾的地位、權威、特權和管轄權，所有人都必須順從——這反映出一種強烈的“君主政治”觀念。雖然此后該法令又重新回到馬西利烏斯主義，它的序言似乎位于亨利主義基礎法律的議會至上和以同種名義制定的法令的個人至上之間。
本文編選自《亨利八世》，注釋從略
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