【內容摘要】《般若經》是大乘佛教最為重要的經典之一，廣泛流傳于北傳佛教地區，在藏傳佛教信仰中具有較為深遠的影響。后弘期初期（10世紀末至11世紀中期），吐蕃時期的佛教傳統在安多、河西一帶得以延續，般若經論、教誡仍然傳承有序，這為后弘期佛教復興發揮了重要作用。文章首先從后藏地區3座寺院11世紀般若佛母殿遺存，以及現存同一時期具有濃厚吐蕃時代書體遺風的藏文《般若經》典籍遺存出發，引申出后弘初期衛藏地區般若信仰的流傳，吐蕃及其后分裂時期般若信仰傳統，以及后弘初期下路弘法與這一傳統之間的承繼關系等相關問題。在此基礎上，一方面從經典譯寫及其社會功能兩個維度對吐蕃、分裂割據時期的般若信仰進行深入探討與梳理，另一方面對下路弘法傳承與衛藏地區般若信仰之間的關系加以挖掘，以此討論后弘初期也即佛教復興運動最初的階段，吐蕃般若信仰下路弘法使佛教重燃于衛藏的相關史實，從而認識經由漢藏一線的下路弘法保留下來的吐蕃佛教傳統對于后弘初期衛藏佛教重建的重要意義。
一、問題的提出
20世紀上半葉，意大利藏學家朱塞佩·圖齊（Giuseppe Tucci）在后藏考察時發現3座后弘初期衛藏佛教復興進程中創建的寺院，彼時這些寺院的建筑主體大致仍保持了初創原貌，即娘曲河沿岸的江浦寺（རྐྱང་ཕུ）、孜乃薩寺（རྩིས་གནས་གསར）和夏魯寺（ཞྭ་ལུ）。這3座寺院均為《后藏志》等藏文文獻所著錄，由后弘初期下路弘法傳承僧侶倡建，其中保存有較完整的具有般若佛母與十方諸佛曼荼羅繪塑的般若佛母殿，且般若佛母殿在各寺院殿堂中均處于較為核心的位置，建立時代可追溯至11世紀后弘初期。近年來，筆者在后藏夏魯和薩迦，前藏墨竹工卡，藏南洛扎、隆子、錯那，藏西阿里等地一些早期寺院和佛教遺存的田野考察中，發現了大量行款字體接近、書寫嫻熟、制造考究的般若經典寫本書函（以八千頌為主），抄寫年代均集中在11世紀到12世紀初，普遍具有濃厚的吐蕃時代書體遺風。這些般若信仰的實物遺存，不僅從圖像和文獻的角度折射出般若信仰在西藏地區的流行時域與程度，同時也反映了當時下路弘法傳承與衛藏地區般若信仰之間的密切關系，甚至可以說間接映射出吐蕃及其后分裂時期般若信仰傳統的深刻影響。本文擬從這一線索出發，首先對吐蕃時期佛教傳統中的般若信仰及其社會功能進行討論，在此基礎上對后弘初期繼承吐蕃佛教傳統之下路弘法傳承與衛藏地區般若信仰復興、濫觴之間的關系予以梳理和探討。為嚴謹起見，本文將后弘初期的時代限定于10世紀末佛教于藏地復興后至11世紀中期。
二、吐蕃及后吐蕃時代般若信仰的流傳及其社會功能
“般若”（prajña）即智慧，是“般若波羅蜜多”（Prajñāpāramitā，藏譯ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ）的略稱，意即智慧到彼岸，是指大乘佛教的佛、菩薩所具有的不同于凡俗之人的智慧，被視為所有智慧和知識的根本，既是大乘佛教修行所要達到的目的，也是觀察一切事物的準則。般若思想最初興起于南印度，滋生于偏向理念的觀察與哲理討論的大眾系案達部（Andhak�。�，之后隨南北印度佛教合流而成為大乘佛教的重要思想。至晚在公元前3世紀阿育王（Asoka Maurya，約公元前304-前232）后期，般若已經逐漸發展成為佛教中最為重要的概念，是佛教自詡優越、以區別于其他宗教的關鍵一點。此后，約在南印度案達羅王朝（Andhra，公元前232-225）中葉，也即公元1世紀中葉，般若類佛經開始問世�！栋闳艚洝芳从砂闳舨款惐姸嘟浀鋮R編而成，不僅是大乘佛教中形成最早的一類經典，而且亦是大乘佛教中觀的最主要經典。
根據12世紀成書的藏文史籍《瑪尼寶訓》（མ་ནི་བཀའ་འབུམ）記載，《般若經》在吐蕃贊普松贊干布時期即已譯入涉藏地區，松贊干布曾詔命，為了調伏雪域紅面羅剎之王國，請天竺阿阇黎古薩熱（Kusara）翻譯對法藏經部及廣中略3種《般若經》。16世紀成書的《賢者喜宴》（མཁས་པའི་དགའ་སྟོན）記載更為詳細：松贊干布又先后迎請了印度的古薩熱、泥婆羅的室羅曼殊（Śilamañju）、婆羅門香葛啰（ཤང་ཀ་ར）、迦濕彌羅的達努（ཏ་ནུ）和唐朝的大壽天和尚等，翻譯《般若十萬頌》（ཤེར་ཕྱིན་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ）和《觀音經續二十一種》（ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་མདོ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག）等諸經典。此外，《瑪尼寶訓》又載，松贊干布曾命吐蕃佛教信眾，向病者誦《般若經》，對逝者誦《華嚴經》，使生死兩者均得佛法之益，足見其已然成為常備佛教經典。其實吐蕃的佛教事業在松贊干布時期并沒有系統展開，上述記載應為后世比附于松贊干布身上，但由此反映的《般若經》對吐蕃社會普通大眾的祈福功用，確實值得我們特別留意。
赤松德贊（755-797年在位）時期，吐蕃首次出現受戒出家之“七試人”，并建立如法禪林桑耶寺，佛教事業自此真正在吐蕃確立。此時翻譯的一系列經典中，就有各種名目的般若經典，并成為吐蕃王室及僧眾日常聽習和誦讀的主要經典。據《賢者喜宴》所述，印度譯師拔熱那（རྦ་རཏྣ）在夢中得到授記，謂：“在吐蕃翻譯《般若十萬頌》，以此福德及靈驗將使全世界均奉行大乘佛教�！惫识状螌ⅰ栋闳羰f頌》大量譯入。后來當拔闡缽曼殊（རྦ་བྲན་མཁན་པོ་མཉྫ）向贊普赤松德贊王臣屬民宣講《般若十萬頌》之時，引得贊普的重視。贊普十分欣喜，隨后即予以頂禮，賜予豐厚獎賞，并宣布詔令每僧日夜誦讀類似于《般若經》的大部佛經10萬次。這標志著吐蕃王室對這一經典教義已然完全接納。其后，贊普赤松德贊以頒布法令的方式扶植印度中觀順瑜伽行派僧人，確立了“見持龍樹之規，行作十法行，修學般若波羅蜜多”之佛教傳統，可見在8世紀末期（792-794）的“頓漸之諍”后，《般若經》被立為主要修學法門�！栋闳艚洝纷鳛榇蟪朔鸾痰母窘浀�，在8世紀流行于整個泛佛教地區，但在吐蕃以法令的形式被作為主要修學法門和傳統則是僅見，足見其在吐蕃的崇高地位。
另據成書于8世紀末9世紀初的著名藏文史書《韋協》（དབའ་བཞེད）記載，在為贊普赤松德贊做超薦儀式上，眾僧特為其誦讀《般若經》：
馬年孟春，赤松德贊卒。王子牟尼贊普年少，疏于佛法儀式······我之王赤松德贊雖一瞬間獲人之身蘊，但以其覺者之心造百又八座曼荼羅和《佛說般若波羅蜜多經》等經百零八部。此皆為從善之道也······僧人依佛經《天子無垢經》、《頂髻無垢經》等所闡述的佛理，塑造金剛界曼荼羅，為天神之子赤松修繕超薦。此時毗盧遮那為密法師，玉扎寧布則掌儀式，額蘭·杰瓦曲央、昆·魯益旺波、努·南喀寧波等誦《佛說般若波羅蜜多經》母子部，天神之子的超薦佛事可謂隆盛也。
此段文字道出赤松德贊在建寺和翻譯《般若經》過程中的卓著功績。其中“《般若波羅蜜多經》母子部”系指廣中略3種《般若經》，即十萬頌、兩萬五千頌和八千頌3種般若經，已然作為喪葬超薦儀式上的重要儀軌文。另外，《韋協》別本的《巴協》亦稱，拔熱那在首次詳譯《般若十萬頌》的時候，在夢中獲得授記：“以此福緣良因，世間將成為大乘清凈佛土，投生者皆為修習大乘佛法者�！币嗫烧f明般若經典作為超薦儀式儀軌文背后的宗教原因。
至9世紀初，贊普赤祖德贊（815-838年在位）時，《般若經》已形成定本，并于826年前分付于吐蕃統治的河西諸州下令傳抄，《般若經》也是在此時得到廣泛的流傳。贊普命在敦煌諸寺設立抄寫經書的“經坊”，就現存敦煌藏文寫經來看，其內容主要為《大般若經》和《大乘無量壽宗要經》，其中《無量壽宗要經》達數千部，600卷的《般若經》也有數部。主持敦煌古藏文佛經抄寫工作的是吐蕃赤祖德贊時期的僧相缽闡布貝吉云丹（ཆོས་བློན་བྲན་ཁ་དཔལ་གྱི་ཡོན་ཏན）、娘定埃增期（ཉང་ཏིང་ངེ་འཛིན）和赤祖德贊王妃貝吉昂楚（དཔལ་གྱི་ངང་ཚུལ）等人，其中心年代約在赤祖德贊執政末期。這些《般若經》是官府制度化的抄經坊的產物，很多都是在特定年份為贊普祈福做功德而抄，完成后被運至吐蕃本土。近期學者在衛藏卓卡寺（གྲོང་མཁར）、哲蚌寺等藏《般若十萬頌》中發現，其尾題的抄經人和校經者的署名有6人與甘肅省圖書館收藏的梵筴裝藏文寫經（T0060、T0105、T0153、T0202、T0266、T0267）的校經者署名完全相同，2人與敦煌市博物館藏吐蕃寫經上的署名完全相同。
《般若經》的傳抄傳統在敦煌持續很久，即使在吐蕃王朝瓦解之后，抄寫《般若經》在敦煌地區仍然十分流行，這一傳統一直持續到10世紀以后。同時在吐蕃本土，作為吐蕃時期佛經典籍中最主要的《般若經》，依然延續和流行，并適應當時的社會形勢，成為喪葬儀式中的主要誦讀經文。成書于11世紀左右的《拔協增廣本》（སྦ་བཞེད་ཅེས་བྱ་བ་ལས་སྦ་གསལ་སྣང་གི་བཞེད་པ）和12世紀《娘氏教法源流》（ཆོས་འབྱུང་མེ་ཏོག་སྙིང་པོ་སྦྲད་རྩིའི་བཅུད）等藏文典籍中，均有此時衛藏地區誦讀《般若經》狀況的描述，其中尤以《賢者喜宴》所記最為詳實：
其時（吐蕃）發生了饑荒和瘟疫。一些毀壞佛法之大臣也遭到了不同的神譴，許多人死了。于是毀佛之人遂同意將二覺臥神像及慈氏法輪等，迎請到佛座之上，并予以供奉。一些人取天然之狀，穿著裙子和帶著衣領的衣服，剃掉其他（多余的）頭發，然后梳成一束頂髻，據說是夏季三月以便安居住夏，居住在寺院之中護持五根本法。隨后當宣布解除安居住夏后，這些人就回到村中過著（俗人）的夫妻生活，因此，就出現了許多這種名叫“阿羅漢具頂髻者”的人，他們成了眾生的供養對象。當時如成年人死，則誦《般若經》；如青年人死，則誦《般若二萬頌》；對于死去的幼兒則誦《八千頌》。少數智慧高的誦經者能誦佛經集注，紅色經書是簡略本，黑色經書是詳述本，小字經書是釋疑本，并出現了一點點具有注釋能力的人。大多數誦持密咒者中斷了修煉法，因為沒有了修煉，于是就按苯教儀軌從事佛事，誦讀所修行的佛典。然后就到鄉村挨門串戶誦念佛經。并由于發展了和合解脫和煉尸等方法，因此還出現了“活解脫現象”。
《賢者喜宴》參考了11世紀噶當派僧人庫頓（ཁུ་ཏོན）的歷史著作，史源也較為可靠。從其中提及的3種《般若經》來看，應是指《般若經》的廣中略3個版本，與《韋協》所記吐蕃時期為贊普赤松德贊做超薦儀式念誦《般若經》是相續的，只是到了分裂時期，這一社會功能被發揮到了極致。
三、10-11世紀下路弘法傳承與般若信仰的復興和蛻變
吐蕃在9世紀中葉陷入混亂和紛爭，佛教受到苯教勢力的迫害而走向低谷，整個王朝亦迅速走向瓦解。而與此同時，藏東北和河西走廊一代的佛教寺院和僧團，并未如吐蕃腹地一般受到嚴重的沖擊，吐蕃法脈依舊傳承不絕。10世紀末佛教于涉藏地區開始復興，有賴于這些吐蕃佛教余緒對衛藏的反哺，其影響直至11世紀中期，史稱下路弘法。在這段歷史時期中，衛藏各地主要是以此下路弘法的東律傳承僧眾為主，注重大乘佛教經論教典，其中除卻僧團建立合法性來源的《律經》外，即以《般若經》的傳授為主。這不但是因為般若是大乘佛教的理論基石，同時也是因為上述般若經典承載的社會功能在西藏各階層人民當中仍然得到廣泛認同和實踐。
11世紀初一位下路弘法傳承上師向卓彌釋迦益西（འབྲོག་མི་ཤཱཀྱ་ཡེ་ཤེས，994-1078）的一段告誡，就反映了這一段佛教方興時期佛教界基本訴求。卓彌等兩人去印度，臨行前聽受了堪布釋迦旬奴（ཤཱཀྱ་གཞོན་ནུ）和阿阇黎協益西尊珠（ཤེ་ཡེ་ཤེས་བརྩོན་འགྲུས）的囑托：“由于戒律乃佛陀圣教的根本，你們應聽受；而般若波羅蜜多是佛陀的心要，你們也當聽受；尤其密法是佛陀圣教的心髓，你們更應當聽受�！弊繌浬谖鞑孛⒖Γ�མང་ཁ），14歲時，也即1008年，與達譯師旬努尊追一同被扎西孜巴選派到印度、尼泊爾學習，較于其他衛藏地區譯師，兩人是最早赴印求法的后弘期藏僧。由這兩位下路弘法傳承上師所囑托的內容來看，其一是戒律，也即僧人禮儀和行為規范方面；其二是《般若經》，也即吐蕃和其后分裂時期最重要的大乘經典，這兩者也是衛藏求法者從安多地區喇欽貢巴繞賽（བླ་ཆེན་དགོངས་པ་རབ་གསལ，892-975）那里學習到的最主要的兩個方面。至于第三方面的密教內容，在早期的藏文文獻中并未提及，應是后世史書附加上去的內容。這也說明，由魯梅（ཀླུ་མེས）、洛頓代表的后弘期下路弘法傳承，至少在11世紀初對同時代印度佛教仍是不甚了解，而是以當時現有的，也就是吐蕃佛教傳統下的東律傳承體系來看待佛教的構成，因而才產生了上述兩方面的告誡內容。這也折射出衛藏地區，尤其是兩位上師所代表的后藏洛頓一系在當時佛教初興時期的狀況。
卓彌譯師是藏傳佛教后弘期的重要上師，藏傳佛教兩大教派薩迦派和噶舉派創始人貢卻杰布與瑪爾巴均師承此人。卓彌1008年抵達尼泊爾后，跟隨巴洛哈姆通（Bhāro Ham-tung）學習梵文語法和一些儀軌。次年抵達印度，依師所囑，在超戒寺（Vikramaśil�。⿲氉骷牛≧atnākarasānti）座前，首先聽受戒律，其次聽講般若波羅蜜多，并多次聽受密法，而得經續要義，成為大善巧師。寶作寂曾撰有《般若波羅蜜多論》（Prajnaparamitopadesa），是為后期中觀學派，也即瑜伽中觀學派的代表人物。在11世紀的印度，對于中觀學派的批判思潮已經達到頂點，加之寶作寂本人學風過度謹嚴，其著作并未引起西藏僧眾的重視，在藏地影響甚微。
對于卓彌傳承和弘揚般若的貢獻，布頓曾給予很高的評價，認為雖然涉藏地區般若波羅蜜的弘揚，是依大譯師仁欽桑波所譯《般若八千頌》《般若二萬五千頌光明論》《般若八千頌廣釋》等一系經典和傳授，但甚深般若波羅蜜多能夠在后弘期得到弘揚，乃是從卓彌的恩惠而來。
若論11世紀上半葉衛藏地區下路弘法傳承中《般若經》學問的傳統，應對其源頭即安多地區尤其是喇欽貢巴饒塞《般若經》傳承作一梳理。諸多史籍記載，喇欽曾去藏東之拉則布迪（ལྷ་རྩེ་བྷིག་ཏིག），這里有僧團和三所依，拜會一位叫噶斡喬扎（ཀྭ་འོད་མཆོག་གྲགས）的高僧，此人是從南方尼泊爾善學佛法后回到喀木，駐錫在這里。喇欽遂拜噶斡喬扎，向他學習《十萬般若波羅蜜多經大疏》和《瑜伽師地論》（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས）等經長達12年。
衛藏十人不僅從安多重新將吐蕃時期的律儀傳統延續下來，還將從那里學習到的全部課程帶回衛藏。這一套課程曾經在吐蕃時期的寺院中廣泛教授，其中最主要的就是《大般若經》教授，其次是對印度佛教論著經典，尤其是阿毗達磨的研讀，可能是出自瑜伽行派著作《大乘阿毗達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中的大乘阿毗達磨。除此之外，還包括大部頭的《瑜伽師地論》，此瑜伽行派經典的習授傳統在吐蕃占領時期的敦煌即已十分興盛，這種經院式的知識體系，其余脈勢必會影響到衛藏十人在這一時期由安多帶回的習授課程。衛藏數寺之中，唐波且寺尤以這種經院哲學教授著名，11-12世紀末一直為衛藏地區《般若經》和中觀派疏論的講授中心，其座主諸如庫頓尊珠雍衷（ཁུ་སྟོན་བརྩོན་འགྲུས་གཡུང་དྲུང་།，1011-1107年）等，亦是11世紀中晚期新舊合流——也即將傳統的教法體系與新傳入的噶當派教典相結合——的中堅力量。
1040年阿底峽（Atisa，982-1054）入藏，對《般若經》亦有講授，據藏文《噶當教法史》記錄：
恰達敦巴依止阿底峽尊者5年。當在涅塘寺時，西藏的這些賢者導師們祈請阿底峽講《般若經》之時，一開始尊者采用班智達所解釋的講法，而后尊者用他自己的解釋，再來從“四位導師”的方法切入解析。彼時尊者所宣說之《般若經》文是由恰達敦巴錄成筆記，并將之整理得相當完善，后來被稱為《般若經》的康區傳承，據說他（恰達敦巴）在《般若經》這方面是最為精通者。
然而，由于阿底峽在衛藏地區至少在11世紀中葉影響并非如后世所宣稱的那樣顯赫，故此這一般若教授傳承并未引起過多關注。反而是阿底峽入藏之前，由傳承于安多喇欽一系的魯梅、洛頓等東律傳承一直在《般若經》的傳播上起著至關重要的推動作用，繼而才有卓彌譯師赴印專門請學《般若經》的記述。
這一歷史時期，下路弘法使得吐蕃般若信仰之傳統在衛藏復燃，但般若信仰的外在表現也出現了一些新的形式�！栋闳艚洝芬驗樘N含了空性與慈悲這兩個大乘佛教最根本的精義，象征著佛陀一切教法集攝于一處，故此物質化的經書本身即為具有神圣性的供奉之物，繼而對其儀式化的崇拜逐漸成為一種新的般若信仰的表現形式。這種現象當與同時期東印度佛教的觀念有關，有學者從現存9-10世紀左右的吉爾吉特出土的繪制精美的貝葉經夾經版，結合現存西藏早期的一些實物，推斷后吐蕃時代初到后弘初期這種書籍崇拜的觀念就已在西藏出現。另外，一些學者對于梵文貝葉經本《般若經》插圖表現內容的研究表明，在11世紀左右《般若經》中最著名的常啼菩薩求法故事中，佛法精義已經被理解為實體的般若經書本身，可見當時物化的般若經書崇拜思想已經出現。故此，很多《般若經》經書后面附有為經書勝住性質的緣起法頌（Ye dharm�。�，且裝潢越發精美，很多都配以精致的插圖，甚至是成系統的佛教尊像，這些都反映出了經本供奉或書籍崇拜的性質。這種看待般若經書的傳統一直延續至今，筆者所見大量后弘初期般若經書之遺存，即是此種經書崇拜現象的見證，它們的出現是人們期冀以為寺院施造大乘佛教最神圣的經典，從而獲得祈福去惡之功德。但是隨著般若經典神圣化、儀式化的不斷加深，卻使得其在新譯密教的籠罩下事實上的宗教地位變得越發下降。
此外，值得注意的是，般若信仰在這一時期緊跟新譯密教運動的步伐，出現了另外一種新的表現方式。11世紀伊始，由印度作為策源地的新譯密教運動也在西藏開始發軔，而此時印度大乘佛教密教化正方興未艾，般若佛母圖像與般若佛母殿在西藏的流傳即是大乘佛教般若信仰與這一密教化浪潮結合的產物�！鞍闳舨_蜜多”因其闡述的智慧與空性的義理被視為佛教精髓與根本，因而又被進一步演化、集合攝為眾佛所生之處的般若佛母尊神。般若佛母作為大乘佛教根本教典《大般若經》的神格化現，被稱為眾佛之母，常見以般若波羅蜜多母（ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ）、佛母（རྒྱལ་བའི་ཡུམ）、大佛母（ཡུམ་ཆེན་མོ）等名號來指稱，尤其是后者最為常見，在佛教的神靈體系中位列高貴，尊崇有加。在《般若經》早期版本《佛母寶德藏般若波羅蜜經》中，般若佛母即已被稱為佛陀之母�！栋饲ы灐返谝�、二章也將般若波羅蜜比喻為母親。根據法顯的《佛國記》記載，早在公元4世紀的印度，般若佛母像抑或《般若經》已然流行，與文殊和觀音等菩薩尊神一起成為大乘佛教主要的信仰對象。然于文字中對于般若佛母形象的確切記述，最早見于公元750年左右唐代不空金剛（Amoghavajra）所譯《仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》中�，F存般若佛母圖像年代均較晚，最早的遺存也在公元9世紀初。這與大乘佛教密教化的主流同時，即公元7世紀左右，印度大乘佛教在吸收婆羅門咒語、宗教儀軌與瑜伽術的基礎上，逐漸發展出“金剛乘”或“密乘”佛教，其中以女性神、忿怒尊神觀修儀軌的大量出現為重要特征，圖像的驟興則是滯后于儀軌。吐蕃時期，隨著諸種般若經典的譯入，作為藝術題材，《般若經》也被表現在寺院壁畫中。據《拔協》等文獻記載，桑耶寺中層的漢式建筑的殿堂內壁畫即是以《大般若經》內容為依據繪制的。然而般若佛母及其成就法與曼荼羅儀軌，在這一時期卻極為鮮見。從現存熱巴巾時期厘定的《丹噶目錄》（ཕོ་བྲང་སྟོད་ཐང་ལྡན་དཀར་གྱི་ཆོས་ཀྱི་འགྱུར་རོ་ཅོག་གི་དཀར་ཆག）來看確是如此，并未見有該類成就法與曼荼羅儀軌的著錄。般若佛母成就法與曼荼羅儀軌在西藏的出現，主要開始于11世紀藏傳佛教后弘期初期，《布頓佛教史》中收錄的此一時期譯作有2篇，諸版《丹珠爾》中見有20余篇。本文開頭所說的后弘初期衛藏地區最早一批由下路弘法僧人肇建的寺院中大都建立般若佛母殿，即是此一時期般若信仰密教化、神格化的表現，作為宗教實踐的般若佛母曼荼羅的繪塑，則在同時廣泛流布于涉藏地區各處。這些寺院在設計之初將般若佛母的崇拜置于核心位置，則是下路弘法使吐蕃般若信仰在衛藏地區復興的必然產物和外在表現形式。
四、余論
綜上所述，在大乘佛教的理論層面，般若歷來被認為涵攝一切佛法，擁有諸法之母的崇高美譽，這是從出世間法的角度來看待般若信仰。而從世間法角度來看，般若信仰又對千百萬庶民百姓具有清靜惡趣和度亡超薦的巨大社會功能，使得般若信仰在吐蕃和后吐蕃時期深植人心，影響深遠。后弘期初期，般若信仰作為大乘佛教的理論根基，擁有至為廣泛的群眾基礎，于是在佛教復興運動中毫無疑問地扮演了優先的角色。而慶幸的是，安多、河西地區并未受到吐蕃滅法的太多沖擊，又有諸多衛藏高僧流亡至此避禍，故此這一帶吐蕃時期的般若經論教誡等佛教傳統仍然保持完好，成為后弘期佛教復興運動最重要的策源地。本文即從經典譯寫及其社會功能兩個維度對吐蕃的般若信仰進行全面論述，并進一步討論后弘初期佛教復興運動最初的階段，吐蕃般若信仰藉下路弘法使佛教重燃于衛藏的相關史實。
作為下路弘法策源地的安多、河西地區，這里不僅是中國歷史上重要的佛教文化中心，也是漢藏文化交流的中心地帶。以往學術界在探討后弘初期衛藏佛教重建的過程中，大多將印藏一線上路弘法帶來的新譯密續作為討論的核心，而往往忽略了經由漢藏一線下路弘法保留下來的吐蕃佛教傳統。事實上，下路弘法帶來的吐蕃佛教傳統才是后弘初期衛藏佛教復興發軔的基石，對吐蕃時代直至后弘初期般若信仰的源流進行深入考辨，也正是基于這樣的一種思考。
《中國藏學》2022年第4期
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