摘 要
西域各民族游牧與定居的生活方式的分離，對西域神話的影響是極其深遠的。西域古神話由此分裂為游牧者的神話與定居者的神話兩大類別，它們與沿著絲綢之路從四面八方涌入的外來神話共同構成西域神話發展的三股力量。它們共同作用，產生著西域神話的歷史和現狀。
一
《蒙古秘史》開篇這樣記載：
當初元朝的人祖。是天生一個蒼色的狼。與一個慘白色的鹿相配了。同渡過滕吉斯名字的水來。到了斡難名字的河源頭。不兒罕名字的山前住著。產了一個人名字喚作巴塔赤罕。
狼神話和鹿神話是在西域大地上流傳甚廣的極具生命力和代表性的神話。在流傳的過程中，它們發生著滋生、分裂、移植、嫁接、重組、變形、再生等等變化。這則關于蒙古人起源的神話，僅僅是它們相遇后組合的一個變體罷了。這種變化一直在延續，在后世流傳的題為《蒼狼和母鹿》的神話中，體現得尤為明顯。
很早很早以前，沒有蒙古人，也沒有一個活著的人，只有動物和植物。
一天，從天上閃過一道金光，落下一只蒼灰色的雄狼，它在草原上四處奔跑，尋找自己的和瑪爾勒。和瑪爾勒就是一頭美麗的母鹿。
一天，兩個在湖邊相遇了，蒼狼并不吃母鹿，而是親切地靠近母鹿，和它說話。后來，雄蒼狼和美麗的母鹿在草原上相配，傳下了蒼狼般英武的后代，這些后代就是我們蒙古人。
后世的蒙古人都認為蒼狼和母鹿是自己的祖先。還有白色的天鵝，也是蒙古人的祖先。白天鵝都是美麗的女姑娘，她們和地上的人結婚，使蒙古人越來越多。白天鵝和美麗的母鹿都是蒙古人的母親。因為我們的祖先是蒼狼，所以打仗的時候，只要喊：“蒼狼的子孫們，前進！”就能取得勝利。
喇嘛來到草原以后，蒼狼被喇嘛從天上打了下來，在深山草叢中生活。喇嘛把蒼狼變成了我們的敵人，直到現在，蒼狼總是吃我們的牛羊。
這則神話的前半段，還保留著較為原始的風貌，包括“白色的天鵝也是蒙古人的祖先”，是后加進去的，當是蒙古人與崇拜白天鵝的部族相遇、磨合以后的產物。蒼狼、母鹿、白天鵝、都與蒙古族諸部古老的薩滿信仰有關，它們更容易彼此認同。新的變化是：佛教的到來對這些原生的信仰產生了強烈的沖擊，“蒼狼被喇嘛從天上打了下來，在深山草叢中生活。喇嘛把蒼狼變成了我們的敵人”。這完全可以視作佛教傳入以后，佛教諸神對薩滿神靈的征服與驅逐的過程的簡寫：喇嘛教在蒙古站穩腳跟以后，就開始加大對薩滿的打擊力度，例如1640年頒布的《衛拉特法典》，就明文規定薩滿活動為非法，并予以制裁、清除，引起了薩滿們的強烈反抗，至今仍有很多傳說講述薩滿與佛教的斗爭。狼等神圣的動物在這股沖擊波下，很快被打回原形，甚至淪為反派角色，成為被攻擊的對象。因此，更為深層的因素在神話表述的變化中被揭示出來：語言與存在密切相關，這在無論是贊同語言揭示存在，還是贊同語言就是存在的人那里，都是一樣的。語言表述變化的背后，蘊藏著生存條件、生存方式重大改變的潛流。在這則神話的變動中我們看到更為核心的裂變是，蒙古族正處在由游牧民族向定居民族的轉化過程中，由于佛教文化是與定居生活更相適應的一種宗教文化，而游牧民族原始宗教文化（包括薩滿文化）則與他們傳統的游牧生活更相適應。在這種情況下，人們歡迎新生的宗教形態，放棄乃至丑化先前的信仰，以至于讓那些原始神靈，終于轉變為敵對的力量或者從此消亡。
二
根據許多學者的看法，在公元前三千紀后期和二千紀早期干燥和干熱氣候達到頂峰以前，亞洲中部的許多地方要比現在溫暖和濕潤，沙漠和草原地區不僅保持著繁榮游牧文化的巨大潛力，使之自青銅時代到早期的游牧時代以及中世紀，一直是充滿活力和好戰的草原社會蓬勃發展的基本中心，而且因為極其適宜植物的生長，使農業生產成為可能。顯著的證據是該地區擁有半地穴式住房的大型和長期居住的聚落十分常見，這足以讓人得出結論：農業雖然并未在整個蒙古境內實施，但必定會成為這類聚落的經濟基礎，因為除了農業之外，蒙古沒有其它食物來源可以為如此規模的定居聚落提供生活必需品。向農業的過渡是蒙古石器時代諸部落朝著更為先進的物質文化發展過程中的重要一步。然而，隨著蒙古地區干旱程度的加劇，直到公元二千紀，游牧生活方式開始在蒙古扎根，最終導致中亞居民的日常生活和活動發生了重大變化。即使如此，那些已經適應了農業生產的聚落，肯定會在遷徙的過程中，尋找適宜的地方扎根，如果幸運的話，他們自然會找到諸如綠洲或者河谷這樣天然的居住地，繼續發展他們的文明。也許，他們是綠洲和河谷最早的居民之一吧。西域有很多地方，大概都處在這一進程中，這導致了“沙漠草原地帶和綠洲草原地帶在公元前一千年紀形成兩種類型的經濟，即草原上的游牧畜牧業和綠洲與河谷中的定居農業”，并開始對人類歷史產生一系列重大、深遠的影響。那些在早期大致相同的文化因子，人們對自然、宇宙、生命的認知與感受，終于因為經濟、生活方式的分化而開始分道揚鑣、各奔前程了：“在最早的國家組織形成期間，應該在精神文化范圍內，包括宗教范圍內，區分兩種情況：一方面，它是一種與灌溉農業有關的文化，另一方面，它是具有游牧和半游牧畜牧經濟的區域文化，人們的世界觀就是由此決定的�！�
公元一千年初，由于生產力的發展和社會勞動的進一步分工，大大地提高了農業的作用，農業生產與草原地區居民在商業貿易和文化上的聯系也得到了進一步的加強。奴隸和俘虜的大量使用促進了城堡建筑、灌溉和其它大型建筑的興建。以此為基礎，在定居于中亞及相鄰地區的廣大領土上的各個部落最廣泛的相互影響過程中，精神文化不斷積累，宗教信仰、儀式和風俗習慣等也同時形成。原始社會制度隨之解體，中亞地區出現了最早的國家組織。西域地區國家或近似國家的組織的出現，在游牧者與定居者中間劃分出巨大的鴻溝。從此，游牧文化和定居文化的對峙與共存、互滲與互融，構成了西域文化的重要特色。草原和耕地之間你進我退、我進你退的拉鋸般的爭奪生存空間的歷史就此拉開序幕，結果是——正如我們現在所看到的那樣——耕地讓草原逐步縮小，游牧民族正在越來越快地淡出歷史舞臺。
這當然也要經歷極其漫長的進程，盡管以現在我們所掌握的資料我們難以精確地追蹤這個進程并加以描述，然而，這個進程對西域神話的許多深刻的影響卻通過人們在表述的變化中被體現出來：在定居民族那里，原始神話則往往因為不適應更為先進的社會形態而被改造、被摒棄。維吾爾族在定居以后，主要從事農業和商業，圖騰崇拜與自然崇拜的因子在民族的血液里逐漸減弱，現代宗教崇拜的因素日漸加強。所以，其神話雖然還一定程度上保留了原始殘留的因素，但所剩無幾。比如，維吾爾族的創世神話《女天神創世》的較為古老的版本是這樣的：洪荒之初只有一個碩大無比的女神。她伸開雙臂，就像翅膀一樣遮蓋住宇宙。太陽、月亮、星星、地球均是其打噴嚏的產物。而在伊斯蘭教傳入以后，這則神話發生了變化，女天神的形象雖還保留了薩滿的原始色彩，但她已不再是獨立創世，作為至高無上的神而存在了，她只是真主的助手和參謀，后來又在真主的幫助下，才創造了人。其中的一個細節很有意思：
可是女天神不知道怎么做乃瑪孜，不知道每天做幾次，只好跟著別人一樣做。有一次，她忘了按時去向真主祈禱，祝福，真主很不高興，要懲罰女天神。怎么懲罰她呢？真主決定把她從天上趕下來，讓她一個人在地球上生活。
做“乃瑪孜”即做禮拜。因不會做伊斯蘭的禮拜而受到懲罰，大概是西域各民族早期的普遍經歷，在這里以一種頗為幽默的方式被反映到神話里了。拿這則神話與前面的版本對照，可以看到伊斯蘭教對西域古神話的改造是很有成效的，因為在后者的表述里，至上神乃是真主，并且對女天神有絕對的控制權了。但在游牧族那里，外來宗教的作用就顯得微弱得多，哈薩克人神話中的創世主迦薩甘就是獨立創世，作為至高無上的神而存在的。整個西域大地的干旱化進程、天然的地理環境以及有限的技術條件限制了農業的大規模發展，但卻為游牧提供了馳騁的場所。于是，游牧經濟作為西域歷史發展的主要力量生存下來。游牧經濟作為一種更為原始的經濟形態，對自然的依賴性顯然要大于農業經濟。那些原生的、原始的源于自然的神靈和相關的神話因此得到了最大限度的保留與保存。巴托爾德說：“薩滿教的信仰特別在突厥人的葬式中表現出來。從漢文史料中我們得知，突厥民族中有在戰士的墓旁建立被他殺死的敵人的雕像的習慣。鄂爾渾碑文完全證實了這種報道，balbal碑（殺人石）這個詞應是來源于漢文的。鄂爾渾碑文沒有提到殺人石的建立是否和任何風俗相聯系。但是從拜占庭的史料中我們知道在突厥汗的墓旁經常殺死為突厥人所俘虜的敵人酋長。這種風俗無疑的是以下列信仰為根據的，這在其它相信薩滿教的民族中間也看見，即那些被殺者在來世要為殺他們或者為他而舍生的人服務。在這種信仰中，原始的異教和文明宗教有極大的區別……對于來世的生活信仰不是以死后（在來世）受審判或死后（在來世）要負什么責任為前提的。人們不但不怕因為消滅別人的生命而受到懲罰，反而正因為他殺死的人越多，他在來世的命運也就最好”，原始的薩滿信仰依然是突厥人主要的精神支柱。但在定居者那里，殺人石的習俗則被視為野蠻、殘忍和不人道。由于游牧經濟長期作為西域大地的主要經濟形態之一，薩滿在西域存在幾千年并繼續產生影響并不奇怪，并且，這些神靈很難因外來的影響而發生根本的改變。即使是在伊斯蘭教橫掃西域，成為這里無可爭辯的主流宗教以后，在游牧民族的禱詞里，我們依然能看到薩滿諸神活生生的形象。下面是額敏縣一位有名的薩滿卡列的禱詞：
我的祖先是黑克烈部落的卡班巴衣，安拉，
還有克耐薩熱納烏魯斯巴依，安拉，
我親生的父親賈克斯力克，哎，安拉。
神靈已經降臨來了，哎，安拉，
神靈附在我身上，哎，安拉，
我不能拒絕它，哎，安拉，
不服從也得服從，哎，安拉，
拿起我的胡阿哈西（胡阿哈西，干朽的木頭。這里指薩滿唱禱詞時伴奏的樂器冬不拉），哎，安拉，
讓我說出神的啟示，哎，安拉。
要人們相信它，哎，安拉。
神的祖先在卡普山上，哎，安拉，
從卡普山降臨到各地，哎，安拉。
山上來了四十名騎士，哎，安拉。
從平原上來了十名騎士，哎，安拉，
四十匹駿馬中有一匹雪青馬，哎，安拉，
關節不靈的跛婆，哎，安拉，
歪嘴的克爾巴拉克（克爾巴拉克，薩滿神的名字），哎，安拉，
哎喲，安拉，我的博西庫（博西庫，譯為塌鼻子者，薩滿神的一種），哎，安拉，
我的祈禱能不能見效，哎，安拉。
從阿爾泰山來的阿克伊克（阿克伊克，雄鷹，薩滿神的一種），哎，安拉，
從成吉思山來的克爾梅伊克（克爾梅伊克，寬肩膀的鷹，薩滿神的一種），哎，安拉。
同帳房圍子一般高的克依熱吉蘭（克依熱吉蘭，棕色的蛇，薩滿神的一種），哎，安拉，
同門檻一般高的斡克吉蘭（斡克吉蘭，箭蛇，薩滿神的一種），哎，安拉。
哎喲，安拉，我的博西庫，哎，安拉，
我的祈禱能不能見效，哎，安拉。
在這篇禱文中，各種原始的薩滿神靈強大的生命力是顯而易見的，伊斯蘭的唯一神安拉在這里并沒有太多的實際意義，更像一個反復出現的語氣詞，但他與古老神靈們的共存在文中顯得極為自然，這說明在哈薩克人那里，古老的薩滿諸神在與外來的大神相遇的過程中，決不處于弱勢。即使由于種種原因披上了伊斯蘭教的外衣，其原始、純樸的本色還是保留著，游牧部族古老的神靈們依然是他們不可或缺的精神慰藉。
即便是生活方式已然改變的民族，在精神上做出改變也仍然需要一個漫長的過程，例如蒙兀兒人從流行薩滿文化轉向流行伊斯蘭文化，從游牧轉向定居，其過程是異常緩慢而痛苦的。雖然從14世紀中葉開始已經強制蒙兀兒入教，但是伊斯蘭的信仰、教規并未能約束他們，伊斯蘭文化也未能傳播開來，薩滿信仰、文化及習慣法仍起主要作用，并且“蒙兀兒人極其反對過城市生活和農業定居生活，并鄙視定居之民……即使他們在名義上信仰了伊斯蘭教，但對定居穆斯林的這種歧視態度并未絲毫改變，蒙兀爾人同樣也把從中亞各地虜來的穆斯林百姓當作奴隸驅使”。他們長期過著游牧的生活，雖然已操突厥語，在某種程度上已信仰伊斯蘭教，但薩滿文化作為他們民族文化內核之一，作為他們民族心理標志之一，在伊斯蘭文化和維吾爾化強烈沖擊之下，仍然被頑強地堅守著。直到葉爾羌汗國時期，蒙兀兒人南下定居，才最終完成了同化于維吾爾族之中的歷史進程。但無論如何，向定居生活的轉變意味著生存方式的根本轉變，正如在哈剌—巴剌哈孫的一個820年的碑文里面說的那樣：“野蠻風俗和充滿血食煙火的地方變成食用蔬菜的地方，殺戮的地方變成鼓勵行善的地方”。這肯定會使文化呈現出與以往在本質上區別的精神氣候來。
人們對諸神的供奉不是隨機的、偶然的，而是在經濟生活、生產方式的基礎上綜合社會傳統、行為模式等綜合因素而進行的有利于自身的選擇。司馬遷在《史記》中有一段記錄，頗能說明問題：“漢使或言曰：‘匈奴俗賤老�！行姓f窮漢使曰：‘而漢俗屯戍從軍當發者，其老親豈有不自脫溫厚肥美以赍送飲食行戍乎？’漢使曰：‘然�！行姓f曰：‘匈奴明以戰攻為事，其老弱不能斗，故以其肥美飲食壯健者，蓋以自為守衛，如此父子各得久相保，何以言匈奴輕老也？’漢使曰：‘匈奴父子乃同穹廬而臥。父死，妻其后母；兄弟死，盡取其妻妻之。無冠帶之飾，闕庭之禮�！行姓f曰：‘匈奴之俗，人食畜肉，飲其汁，衣其皮；畜食草飲水，隨時轉移。故其急則人習騎射，寬則人樂無事，其約束輕，易行也。君臣簡易，一國之政猶一身也。父子兄弟死，取其妻妻之，惡種姓之失也。故匈奴雖亂，必立宗種。今中國雖詳不取其父兄之妻，親屬益疏則相殺，至乃易姓，皆從此類。且禮義之敝，上下交怨望，而室屋之極，生力必屈。夫力耕桑以求衣食，筑城郭以自備，故其民急則不習戰功，緩則罷于作業。嗟土室之人，顧無多辭，令喋喋而佔佔，冠固何當？’”（《史記·匈奴列傳》）從中行說與漢使的爭論中，我們不難看出，農業民族與游牧民族在行為方式和習俗上差距的根源乃在于經濟生產、生活方式的截然不同。因而，盡管漂浮在西域大地上空的神靈來自不同的地域，盡管他們數量廣大而且形態各異，但從本質上講，在經過選擇、改造之后，他們主要只剩下兩種：游牧人的神靈和定居者的神靈。關于他們的神話是西域最為主要的神話形態，而雙方之間的融合、斗爭、分離也成為西域神話發展的主要流向。這不僅反映在各種原始、薩滿神靈與各種外來宗教神之間的種種糾葛，而且，有時在同一信仰或宗教的背后，也蘊含了這種流向。例如瑣羅亞斯德教的經典《阿維斯塔》的二元論，就反映了農業聚落與游牧部落之間無法調和的矛盾及仇視。起初只是在已經按經濟結構分成不同群體的近親部落之間的不睦，已經轉向定居和農耕的伊朗人和較長時間保留了畜牧業生產方式的印度—雅利安人之間的矛盾。同樣，湯因比認為《圣經》里“亞當和夏娃發生了性交的行為表示著社會的創造，這代表著兩種初生的文明：牧羊的亞伯和種地的該隱”，事實如此。亞伯與該隱的矛盾，構成西域地區歷史發展的主要矛盾之一。這種矛盾，隨著人們生產、生活方式的拉大，將擴散到所有地區，并對西域神話產生持續而巨大的影響。
三
西域游牧生活和定居生活的并存與對峙，使西域古神話的發展向著游牧和定居兩個大的方向分流，它們與沿著絲綢之路從四面八方到來的各種神話一起構成了西域神話的三股主要的力量。它們互相作用，在不同的地區獲得不同的命運：在綠洲居民那里，原始神話接受著各種外來宗教的檢驗，被它們改造從而喪失原始風貌或者被它們的神話形態所完全覆蓋：在各綠洲，本土神話在與各種外來神話的較量中，最終往往處于劣勢。尤其是某股勢力在這里較長時期的盤踞以后，為這股勢力所用的神話就會占據絕對性的優勢，從而使本土神話以及其它外來神話被迫進行改造或者干脆消亡。此外，某種外來力量的入侵或者由于大自然的因素使城市滅亡和消失等因素，也使得綠洲地區各種神話的保存和發展充滿了種種困難；與之相反，在游牧民族那里，本土神話往往能夠得到最大限度的保存，這些神話在與各種外來神話的較量之中處于主導地位。這得益于他們一直保持的口頭傳統。因此在游牧民族中，大量的神話繼續活躍在人們的口頭傳統中，并被大量的融入史詩以及其它各種敘事中去，發揮著塑造民族精神的傳統作用。
然而，西域地區脆弱的文化生態，使任何一種神話都不能在西域地區長期、獨立、持續地發展，它們是在彼此斗爭、融合、消耗的基礎上取得發展的。這在傳說里也得到反映：據說，大喇嘛納濟·托音到了奈曼，向奈曼王兗·巴圖宣講喇嘛教，奈曼王對他很不歡迎，下令讓他離境。他當場托出黃教大師宗喀巴的金像說：“你不認我，佛認我就行了�！碑敃r，金像居然向他笑了。奈曼王大驚，于是皈依佛祖。奈曼王的阻擋，說明佛教在西域各地的傳播，絕不是沒有阻力的。這種阻力，在其它宗教那里也存在。吐魯番發現的摩尼教殘片M2記述了這樣一則神話：摩尼教徒阿莫要渡阿姆河（Oxus）傳教，但遭到守護阿姆河的女神巴格德（Bagard）的拒絕，后來由于他的懇求、說服，終于使女神同意他渡河傳教。這則神話似乎可以這樣解讀：巴格德女神是當地原生的信仰，信仰她的人們阻止摩尼教徒進入她的領域，而摩尼教徒通過種種不懈的努力，終于達到了傳教的目的。然而這些勝利，從西域地區的整個歷史來看，也只是局部的或者暫時的，并不能最終建立起自己獨立的王國。所以可以這樣說，正是西域這三股神話力量的交互作用，才構成了西域神話發展的歷史以及現有的結構。
應該看到的是，從游牧走向定居，是西域各族生活方式總的趨勢。在這個進程中，游牧人神話固然在逐漸消亡，而定居、尤其是城市生活本身，也將是消解神話的一個重要的因素，因為在這種生活方式下培育出來的理性思維模式，注定了是神話的天敵。在這些因素的制約下，西域地區雖然擁有繁復的神話資源，卻難建立起完整的神話體系的現象，是不足為怪的。
（哲學社會科學版）2007年第2期
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